בבואתו של נתניהו: מבט פסיכואנליטי על ההתרחשויות בישראל

בהרצאה שכתב בשנים 1931–1932, "לסוגיית השקפת העולם", מתייחס פרויד לתוקף האמת שיש לתחומים תרבותיים שונים כגון מדע, פילוסופיה, דת ואומנות (פרויד, 2000 [1931–1932]). לדבריו, אפשר היה לחשוב כי "המדע הנו תחום אחד של פעילות רוחנית וכי הדת והפילוסופיה הינן שני מחוזות אחרים השווים לו לפחות בערכם, וכי למדע אין כל עניין להפריע לשתיים אלה שכן כולם טוענים טענה שווה לאמת וכי כל אחד חופשי לבחור לעצמו מהיכן ישאב את רעיונותיו ובמי יאמין" (שם, עמ' 9). לכאורה, דברים אלו עולים בקנה אחד עם ההשקפה הפוסט־מודרנית הרווחת בימינו שלפיה "לכל אחד עמדה משלו", או "לאף אחד אין בעלות על האמת". אולם פרויד טוען שלא כך הוא. אומנם, הוא כותב, "השקפה כזו נתפסת כנעלה במיוחד, כסובלנית, כרחבת אופקים וכנקייה מדעות קדומות ולא ליברליות", עם זאת, "לרוע המזל [לעמדה זו] אין אחיזה במציאות. היא מתאפיינת בכל התכונות ההרסניות של השקפת עולם לא מדעית והיא זהה להשקפה כזאת מן הבחינה המעשית. יש לקבל כפשוטה את העובדה, שהאמת אינה סובלנית, שאין היא מכירה בפשרות ובהגבלות כלשהן, וכי המחקר בוחן כל תחום של פעילות אנושית בעניינו שלו, ושיש להיות ביקורתי ללא רחם כאשר כוח כלשהו מנסה להשתלט ולו על חלק כלשהו מתחומי הפעילות האנושית" (שם). יש לציין כי אחד האתגרים הגדולים של פרויד היה להציב את הפסיכואנליזה כמדע, זאת משום שרק הצבתה כך תעניק לה תוקף של אמת.

אך הפסיכואנליזה לא רק מאפשרת לנקוט עמדה, כשם שמציע פרויד; היא אף מחייבת זאת. כפי שטוען לאקאן במאמרו "פונקציה ושדה של הדיבור ושל השפה בפסיכואנליזה", "מי שאינו יכול לפגוש באופק שלו את הסובייקטיביות של זמנו, מוטב לו איפוא שיוותר עליה. כי כיצד יוכל להפוך את הווייתו לציר של מהלכי חיים כה רבים, זה שאינו יודע דבר על הדיאלקטיקה המגייסת אותו אל מהלכי חיים אלו בתנועה סמלית. עליו להכיר היטב את הפיתול אליו מושכת אותו תקופתו אל תוככי היצירה הנמשכת של בבל, ולדעת את תפקידו כמפענח בריב של השפות" (לאקאן, 2015 [1953]). במילים אחרות, לאקאן מזכיר שהסובייקטיביות שייכת קודם כול לתקופה, או במילותיו של האנליטיקאי מיגל בסולס – "היכן שנמצאת הסובייקטיביות של התקופה, שם צריך האנליטיקאי להיות" (בסולס אצל בן הגיא, 2023).[1]

ברוח דבריהם של פרויד ושל לאקאן, מאמר זה מבקש לקרוא את ההתרחשויות של החודשים האחרונים מנקודת מבט פסיכואנליטית. נפתח במה שהוא להבנתנו המוקד של שורת תופעות ראויות לציון שאנו נתקלים בהן היום – דמותו של בנימין נתניהו והסגידה שהוא זוכה לה. בכוונתנו להראות באמצעות כלים פסיכואנליטיים כי השילוב המיוחד בין הדימוי של נתניהו לבין קהל האוהדים המושבעים שלו אינו מקרי, אלא מגלם מבנה תיאורטי שעליו עמד כבר פרויד. למבנה זה השלכות שנחשוף להלן על תחומים בולטים בחברה הישראלית, כגון הצבא, הדת והחינוך.

רק ביבי

כיצד קורה שבנימין נתניהו נהנה מתמיכה כל כך גורפת דווקא בקרב אלו הרחוקים ממנו ומאורח חייו הראוותני מרחק כה רב? מדוע דווקא אלו שנאבקים על לחמם מוכנים להסכין עם מנעמי השלטון שהוא תובע לעצמו, ועושים זאת באהבה ובמסירות? מה מביא אנשים רבים כל כך להתייצב כחומה בצורה והומוגנית כדי להגן על הריבון? נראה כי ההסבר למקורות ההערצה לנתניהו נעוץ לאו דווקא ביכולותיו הפוליטיות ואף לא באנגלית המשובחת שבפיו, אלא בהתעניינותו הגוברת בו עצמו ובהנאות שלו ושל משפחתו. הם אלה שמסבירים את הצלחתו הגדולה בבחירות דווקא כשהפך למנותק: מנותק מן העם, קרוב אצל עצמו. לאהבה עצמית זו, כפי שנסביר בהמשך, יש כוח מידבק, הפועל בעוצמה יתרה דווקא על אלו שלא ניחנו בה, והוא כרוך בסיפוק שבסבל מחוסר זה עצמו.

את האהבה והמסירות שנתניהו זוכה להן נבקש להסביר ראשית כול דרך האהבה הנרקיסיסטית, כפי שמנסח אותה פרויד במאמרו המכונן משנת 1914, "הצגת הנרקיסיזם" (פרויד, 2007 [1914]). הנרקיסיסט מעורר אהבה עזה לא בשל מעלותיו, אלא בגלל כמות האנרגיה הנפשית המושקעת ב"אני" שלו. ככל שתהא זו גדולה יותר, כן תהווה אבן משיכה עוצמתית יותר עבור מי שה"אני" שלהם דל יותר. במילים אחרות, אלו האוהבים עצמם באופן קיצוני, באורח מפתיע אינם מעוררים סלידה אלא דווקא ההפך: לאהבה העצמית היבט מידבק הגורם גם לזולת להתאהב בהם. זוהי הדבקה שנובעת ממשיכה עזה של הסובייקט המבקש לזכות גם הוא בשבבים של אותה אהבה עצמית חסרת גבולות. תוצאתה של הדבקה זו אינה גיבוב של אלמנטים שונים, אלא ניסיון לפצות על אגו מרושש. פרויד מזכיר בהקשר זה את הנשים הנרקיסיסטיות שלהן תפקיד חשוב בארוטיקה של בני האדם. כמות האנרגיה הנפשית הגדולה שמושקעת באני שלהן ממריצה ומעצימה את יופיין ואת קִסמן, וכמוהן המנהיגים. באופן פרדוקסלי, ככל שיהיו נרקיסיסטיים יותר, מרוכזים יותר בעצמם, בתדמיתם ובהנאותיהם ולאו דווקא בתועלתו של העם, דווקא כך יעוררו אהבה וסגידה רבות יותר.

כפי שמראה אובידיוס, אהבתו העצמית של נרקיס המיתולוגי אינה אלא עונש שנגזר עליו בשל יוהרתו וקוצר ידו לראות את הזולת, עונש שהביא להתמכרותו המצמיתה לבבואתו המשתקפת. אולם על־פי פרויד, הנרקיסיזם אינו עונש שנגזר על יוהרה, אלא היוהרה, במידה רבה, היא תוצאתו של נרקיסיזם קיצוני. לטענתו, נרקיסיזם אינו נחלתם של יחידי סגולה, כי אם מדובר ברכיב הכרחי שמאפיין כל בן אנוש. עם זאת, מדובר בסקאלה בעלת דומיננטיות משתנה (פרויד, 2007). נקודת המוצא היא התופעה הפתולוגית של נרקיסיזם קיצוני, כפי שמתרחש אצל חולים שכל תשומת הלב שלהם מוסטת מהעולם החיצון אל עצמם. אולם כבר בתחילת הדברים טוען פרויד שסביר להניח כי מידה של נרקיסיזם נפוצה ביותר, ומאפיינת התפתחות מינית נורמלית של כל אדם.

פרויד מניח את קיומם של שני סוגי ליבידו: ליבידו של האני, שמקורו בדחפים אוטו־ארוטיים קדמוניים, שממנו עשוי להתפתח נרקיסיזם, וליבידו של אובייקטים. היחס בין שני סוגי הליבידו משתנה, כאשר לעיתים ידו של הליבידו האובייקטלי על העליונה, ולהפך. כך למשל, בעת התאהבות מושלך הליבידו כולו לעבר האובייקט על חשבון הליבידו של האני (שם, עמ' 33–34). את הקשר בין נרקיסיזם לאוטו־ארוטיזם מסביר פרויד באורח מעניין. אחדות האני אינה מצויה ביחיד מלכתחילה, אלא היא תוצר של התפתחות נפשית מסוימת, התפתחות שלאקאן יתאר כעשרים שנה מאוחר יותר במאמרו על שלב המראה. בעוד אחדות האני מבשילה במהלך התפתחותו של אדם, הדחפים האוטו־ארוטיים הם קדמוניים. הנרקיסיזם מתפתח מתוך האוטו־ארוטיזם בדרך להשגת אחדות של אני (שם, עמ' 34–35).

בהמשך הדברים מתאר פרויד את הנרקיסיזם דרך שלוש תופעות: מחלה אורגנית, היפוכונדריה, וחיי האהבה בין המינים. בשני המקרים הראשונים מדובר על הסגת הליבידו מן האובייקטים בעולם כלפי איבר הגוף הדואב, ממשי או מדומיין. נתיב ההבנה השלישי, חיי האהבה האנושיים, חשוב לענייננו. פרויד מבחין בין שני דגמים של אהבה: דגם הישענותי ודגם נרקיסיסטי. לפי הדגם ההישענותי, הדחפים המיניים נשענים תחילה על סיפוק דחפי האני של הילד, ורק בהמשך ייפרדו מהם. כך למשל, אובייקט האהבה הראשון של דגם זה יהיה האם המטפלת או הדמות שממלאת תפקיד זה. לצד דגם זה, כותב פרויד, ישנם אנשים שבבוא העת לא יבחרו את אובייקט האהבה שלהם לפי מודל האם המיטיבה, אלא יבחרו אותו בצלמם ובדמותם. זהו דגם אהבה נרקיסיסטי (פרויד, 2007, 51). בהמשך מסייג פרויד את ההבחנה הבינארית הזו, וטוען כי בפני כל אדם פתוחות שתי הדרכים לבחירת אובייקטים – הוא עצמו או הדמות המטפלת בו. לטענתו, באופן שנשמע מוזר לאוזניים עכשוויות המאולפות לתקינות פוליטית, מודל האהבה הנרקיסיסטי רווח במיוחד אצל נשים יפות, שלמעשה אוהבות את הגבר שאוהב אותן רק כי הוא מאוהב בהן. פרויד טוען כי נשים אלו מקסימות כל־כך לא רק בשל יופיין, אלא "גם בשל מערכים פסיכולוגיים מעניינים. ניתן לזהות בבירור כי נרקיסיזם מעורר משיכה רבה אצל אחרים אשר ויתרו לחלוטין על הנרקיסיזם שלהם, ותרים אחרי אהבה אובייקטלית. הקסם הילדותי מבוסס בחלקו הגדול על הנרקיסיזם של הילד, על הסתפקותו בעצמו ועל מסוגרותו המונעת גישה אליו, וכך גם קסמן של חיות מסוימות, שהרושם שהן יוצרות הוא שאינן מטרידות את עצמן בגיננו – כמו החתולים וחיות הטרף הגדולות; אכן כן, אפילו הפושע הגדול וההומוריסט המתוארים בספרות מעוררים את ענייננו על ידי העקביות הנרקיסיסטית שבה הם מיטיבים להרחיק מן האני שלהם כל דבר העלול להקטין אותו. דומה שאנו מתקנאים בהם על כך שהשתמר אצלם מצב נפשי עילאי, עמדת ליבידו חסינה בפני התקפה, שאנו ויתרנו עליה זה כבר" (שם, עמ' 53–54).

פרויד מראה אפוא כיצד יוצאת נפשנו אל הנרקיסיסטים בדיוק מהסיבה שדבר אינו עומד בפני הסיפוק העצמי שלהם, סיפוק שבן־התמותה הרגיל כה מתייסר בגין העדרו. לדבריו, המשיכה העזה שמייצרת המאוהבות העצמית חסינה בפני נורמות מקובלות של מוסר או מודלים של תקינות, וחשוב מכך – חסינות זו מועברת גם לזולת המביט בהשתאות ובהערצה בנרקיסיסט, גם אם אהבתו העצמית כרוכה בהתנהגות פגומה. פרויד מסכם ומונה את סוגי האהבה שמנביע הדגם הנרקיסיסטי, ובהם "מה שהאדם עצמו היה רוצה להיות" (שם, עמ' 55).

מפאת הקושי להצביע ולאייך את הנרקיסיזם בעת התהוותו בגיל הרך, מציע פרויד לתקֵּף את הנחותיו על סמך השלכותיו המאוחרות של הנרקיסיזם הראשוני. הוא מביא כדוגמה את יחסם האוהב של הורים כלפי ילדיהם, יחס שמאופיין בהערכת יתר, בייחוס מעלות שאינן בהכרח בנמצא, ובנטייה להתעלם ממגרעותיו. "הילד… אינו צריך להיות נתון למרותם של האילוצים שהתברר כי הם השולטים בחיים.. חוקי הטבע כמו גם חוקי החברה צריכים להיעצר למרגלותיו, הוא אמור להיות באמת ובתמים שוב מרכז ותמצית הבריאה" (שם, עמ' 56–57). יחס זה, לפי פרויד, אינו אלא ביטוי לנרקיסיזם הראשוני והקדום של ההורים, שהותמר באהבת אובייקט ועתה שב ומתעורר.

במאמרו המכונן על שלב המראָה, שהוזכר לעיל, מראה לאקאן כיצד המפגש הראשוני שבו מבחין התינוק בבבואתו המַּראָתית השלֵמה הוא אירוע מכונן עבור תפיסתו את עצמו (לאקאן, 2015 [1949]). אם עד רגע המפגש עם הבבואה חווה התינוק את עצמו באופן מקוטע, כצביר של ריגושים, המפגש עם הבבואה מעניק לו לשמחתו צורה אחידה ולכידה של גופו. לאקאן מכנה את ההזדהות הזו עם הבבואה בשם אגו. במונחים פרוידיאניים זוהי הזדהות עם אותו אני נשאף, הווה אומר הזדהות נרקיסיסטית. בסמינר הראשון שלו ממשיך לאקאן לפתח את תפיסת הנרקיסיזם של פרויד, ומראה כיצד ההשתקפויות של הסובייקט לעצמו אינן מתמצות בבבואה המַּראתית, אלא מכוננות את הזולת כמעין שכפול של האגו – באמצעות דמיון ושוני. לפי לאקאן קיימים שני סוגים של נרקיסיזם, ששניהם תולדה של המפגש עם הבבואה המראתית. הנרקיסיזם הראשון נובע מדימוי הגוף השלם והאחדותי שניבט מן המראָה, אותו מכנה לאקאן "אני אידיאלי". לצידו קיים נרקיסיזם נוסף, שהוא "הזדהות עם האחר [הזולת], שבנסיבות רגילות מאפשרת לאדם למקם בדיוק את יחסו הדמיוני והליבידינלי לעולם בכלל" (Lacan, 1988 [1953–1954], 125). הזולת הופך לשורה של השתקפויות הניבטות אל הסובייקט, ואשר דרכן וביחס אליהן – תוך הזדהות או אגרסיביות – הוא מכונן את דימויו העצמי. זהו "אידיאל האני". יש לציין כי השתקפויות אלו אינן נוגעות רק לפרט ולכינונו העצמי, אלא לשלל יריבויות בחייו של אדם, כמו גם להשתייכות לקבוצה מסוימת – "אנחנו" מול "הם", ספרדים מול אשכנזים, חילונים מול דתיים. את מערך ההשתקפויות האלו ממקם לאקאן במשלב הדמיוני, אחד משלושת המִּשלבים המרכיבים את המציאות הנפשית: הדמיוני, הסמלי והממשי. המשלב השני שאליו מתייחס לאקאן הוא הסמלי, המזוהה לרוב עם השפה ועם אופנים נוספים של ייצוג. זהו המשלב שבו ממוקמת הסובייקטיביות הייחודית לאדם, והוא המשלב של הלא־מודע, בשונה מהדמיוני, המשויך לאגו ולמודעות. המשלב השלישי הוא הממשי, שלמרות שמו אינו קשור כלל לתפיסת מציאות. הממשי הוא מה שחומק מכל אופן של ייצוג, אפילו כייצוג מודחק או לא מודע, משום שיש בו משהו בלתי־נסבל המתנגד לייצוג. במובן זה הממשי הוא חסר גבולות, בלתי־אפשרי וקשה לתיווך ולהסדרה.

את הנרקיסיזם של נתניהו ומשפחתו ניתן למקם כתופעה דמיונית. מפתה לחשוב כי נתניהו נהנה מהערצה בשל תכונותיו הטרומיות: תבונתו המדינית, מסירותו לנתיניו, אהבתו את העם. אך התיאוריה של פרויד מלמדת שלא כך הוא. בשנת 1922, כשהיה הפשיזם באיטליה בתחילת דרכו, פרסם פרויד את המאמר "פסיכולוגיית ההמון והאנליזה של האני", שבו הוא יורד לעומקה של תופעת הסגידה למנהיג שתשטוף את אירופה. ביסוד הניתוח של פרויד מונח המושג "אידיאל האני". מדובר באותה גרסה אופטימלית של אני, שהגדיר בספרו "מבוא לנרקיסיזם". מקורותיו של אידיאל האני באהבה חסרת הגבולות שלה זוכה הרך הנולד, אהבה שתאבד בהמשך הדרך ברגע שייתקל התינוק בסדרה של איסורים והנחיות (פרויד, 2007 [1914], 60–61). את הפיצוי על היסדקות הדימוי המושלם של עצמו, שחווה בינקותו, מוצא הסובייקט באידיאל האני, כדרך להשיב אליו את אותו דימוי אולטימטיבי שאיננו עוד. כפי שמסביר לאקאן, "הזהות המדויקת בין האובייקט לבין אידיאל האני ביחס האהבה הוא אחד המושגים היסודיים ביותר בעבודתו של פרויד… האובייקט האהוב, כאשר הוא מושקע באהבה, הוא, באמצעות האפקט המרתק שלו על הסובייקט זהה לחלוטין לאידיאל האני. מסיבה זו, בסוגסטיה… אנו נתקלים במצב התלות, פונקציה כלכלית חשובה כל כך, שבה יש עיוות של ממש במציאות באמצעות ההיקסמות מהאובייקט האהוב והערכת היתר שלו" (Lacan, 1988 [1953–1954], 126). אולם כעת אין מדובר עוד בתפיסתו את עצמו, אלא בדימוי חיצוני לו, שהסובייקט מעוניין לנכסו לעצמו כדי לשוב לאותה גרסה אופטימלית ינקותית. ב"פסיכולוגיית ההמון" טוען פרויד כי הסובייקט מוצא באידיאל האני את השלמויות שהיה רוצה עבור עצמו. אידיאל אני זה זוכה ל"הערכת יתר" ולפטור מביקורת, וכל תכונותיו, באשר הן שלו, מוערכות יותר מאלו של אחרים. מן הרגע שבו מכּונן במנגנון הנפשי אידיאל כזה, הוא סופח אליו אנרגיה ליבידינלית. אנרגיה ליבידינלית זו יכולה למצוא את ביטויה באובייקט חיצוני לסובייקט – דוגמת אהוב, מנהיג או דמות נערצת אחרת – שיהפוך להיות מושא לאהבה. מיסוד זה של אהבת אובייקט אינו ללא השפעה על האגו, גרעין העצמי של הסובייקט. בנפש, שפרויד ממשיג אותה עוד מתחילת דרכו כמערכת כלכלית־אנרגטית, מתחולל תהליך שבו, כפי שמנסח זאת פרויד, האגו, שאֶפשר שמלכתחילה לא זכה להערכה מרובה מצד הסובייקט, הופך להיות "צנוע ובלתי־מתיימר" יותר ויותר, ובהתאמה, האובייקט החיצוני, שעבר הערכת יתר וזוהה עם אידיאל האני, הופך "יותר ויותר נשגב ויקר ערך" (Freud, 2001 [1921], 113). בסופו של תהליך כלכלי־ליבידינלי זה, האהבה לאידיאל האני משתלטת על כל האהבה העצמית של האגו, ומכאן נגזרת "הקרבתו העצמית" לטובת האובייקט הנאהב. ניתן לומר, כותב פרויד, כי מושא האהבה "איכל את האגו" (שם).

ב"פסיכולוגית ההמון" מראה פרויד כי תהליך כזה עשוי להתרחש לא רק בנפשו של היחיד אלא גם במישור החברתי, אצל אנשים שונים. איכּוּל זה הוא המאפשר הזדהות בין כל מי שהאגו שלהם אוכַּל בידי הסגידה למנהיג והצבתו כאידיאל אני. נוצר מכנה משותף רחב בין מי שהציבו מנהיג או בחרו באידיאולוגיה כלשהי במקום אידיאל האני שלהם. לצד תפיסת עצמי משופרת, הם גם הופכים להיות מזוהים זה לזה ברמת ה"אני" שלהם, וכך נוצרת קבוצה מלוכדת; כך נוצר המון. אם כן, עבור פרויד, המון הוא ראשית כול מבנה ליבידינלי שבו ייצוג של אובייקט אחד (המנהיג) הופך לאידיאל אני אצל מספר גדול של אנשים, ההופכים מזוהים זה עם זה ברמת האגו שלהם (שם, עמ' 116). חשוב לציין שהסובייקטיביות – הסימפטומים, אופני ההתענגות, סגנון הדיבור והחיים – מה שהופך בן־אנוש לייחודי – אינה באה לידי ביטוי במבנה ליבידינלי זה. המון הוא מבנה ליבידינלי הדוחק הצידה את הסובייקטיביות הפרטיקולארית לטובת אידיאל אני מאחד.

ניתוח זה של פרויד שופך אור על התהליך הסובייקטיבי שבו הפך בנימין נתניהו למושא אהבה של ציבורים שונים, שהמשותף להם הוא תחושות קיפוח: עולים חדשים מעוטי יכולת, תושבי הפריפריה, חלקים מאנשי הציונות הדתית. בראייה פסיכואנליטית, תחושות קיפוח אלו אינן אלא צורה של התענגות, של סיפוק הדחף שמופיע לעיתים כסיפוק המופק מכאב, סיפוק מזוכיסטי. נתניהו השכיל ללבות את תחושות הקיפוח של אוכלוסיות אלו ולעורר בכך אזורים אפלים של סובייקטיביות. במילים אחרות, הפחתת הערך או התרוששות האגו שבהן נתקלו ציבורים אלו שימשו את נתניהו למטרותיו הפוליטיות, הן ביצירת בסיס איתן של תומכים בו, הן בפרימת המרקם החברתי הקיים. כך למשל, בלחישה המפורסמת על אוזנו של הרב כדורי הוקלט נתניהו אומר: "אנשי השמאל שכחו מה זה להיות יהודים. הם חושבים שאת הביטחון שלנו ישימו בידי ערבים. הערבים ידאגו לנו". משפט זה מקפל בתוכו הן הסתה נגד ציבור חילוני, המופנית לציבור דתי, הן הסתה כלפי השקפת עולם מדינית מתונה, המופנית לציבור ימני. להסתה זו יש תקדים: בנאום בחירות בשנת 1981 בקריית שמונה ציין מנחם בגין בפני תושבי העיר את בריכות השחייה של קיבוצי הצפון המיליונרים, כדבריו, שחיים בשכנות להם.[2] דורות ההמשך של ציבורים אלו, מי שמכונים ה"בייס" של נתניהו, בחרו לטפל בהתרוששות זו באופן פרדוקסלי על־ידי העצמתה, תוך הצבתו של נתניהו כמשלים לה. אצל אלו, הסגידה לנתניהו מחליפה את אידיאל האני. אין ספק כי רשויות המדינה חטאו חטאים סימבוליים ביחסם אל אוכלוסיות מוחלשות בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל. אלו נצרבו בתודעה, והותירו עקבות ללא מרפא. השנאה המופנית כיום אל האליטה (טייסים, אנשי הייטק, רופאים, אנשי אקדמיה) היא בגדר מענה קונקרטי – שיש בו מן הממשי, באופן האכזרי והבלתי־נסבל ביותר שניתן להעלות על הדעת – לחטאים אלו. כלומר, טראומות העבר שבות ותובעות מענה, אך התביעה מתגלמת במופעים בלתי־נשלטים, חסרי גבולות. כך גם ניתן להבין את ניחוח הנקמה שעולה מדבריהם של אלו הטוענים כי ניצחונם בבחירות מעניק להם את הזכות לרמוס חוקי יסוד המזוהים עם השלטון הקודם. אל ציבורים אלו הצטרפו במרוצת השנים ציבורים נוספים שתרו אחר דמות של מנהיג חזק, וגם הם, סביר להניח, מבקשים למצוא בדמות המנהיג מענה לאגו המרושש שלהם. כך, התנאים ההיסטוריים של חברת מהגרים צעירה והטרוגנית, בשילוב דמות מנהיג חזקה שמלבה פירוד חברתי, התניעו והאיצו את פרימת המרקם החברתי והפוליטי בישראל.

אך גם האגו המרושש עצמו יכול להפוך לאתר של השקעה ליבידינלית, ולכן – של סיפוק. זאת כאשר הידלדלותו, שהיא כלכלית בעיקרה, זוכה לכיסוי נרטיבי של קורבנוּת. אומנם לא כל אגו מרושש כרוך בהתקרבנות, אבל המרחק בין אגו מאוכּל לבין תפיסת עצמי כקורבן הוא קטן. סיפוק זה, שלאקאן מכנה התענגות, כרוך לעיתים בסבל רב, ועם זאת הוא ממכר ועוצמתי בדיוק בשל כך.

השנאה המשתוללת כלפי האליטות מעידה אפוא לא רק על האפליה וההשפלה שחוללו אותה לפני עשורים, אלא גם על התענגותם בהווה של מי שחשים שחוו השפלה בעברם. אנשים כגון אלו, מלמדת הפסיכואנליזה, יכולים להפיק סיפוק מעצם התייצבותם כקורבנות, כמי שנעשה להם עוול. דרכם לטפל בטראומות שחוו כפולה: הם מפיקים סיפוק מן הסבל שנגרם להם, ובוחרים למצוא נחמה ומשמעות ולווסת את כמות האנרגיה במנגנון הנפשי באמצעות הסגידה למנהיג. פרויד מסביר את הסכנות הטמונות בסגידה כזו: היא אינה מותירה כל מקום למוסר, ומייתרת את נקיפות המצפון עד כדי מתן לגיטימציה לביטויים של שנאה, כפי שנשמעו לאחרונה מצד ביביסטים מושבעים כלפי הנספים בשואה, כמו גם קריאות לאלימות המושמעות מצד חברי כנסת. במונחיו של לאקאן מדובר במה שהוא מכנה "מעֲבר לאקט". פעולה שמשמעה מנוּסה מהסמלי אל עבר הממשי. זוהי יציאה מהתמונה אל עבר הממשות. מעֲברים לאקט כאלו מתגלמים במוקדים רבים המרכיבים את המציאות הפוליטית בישראל היום. בעמודים הבאים ננתח מנקודת מבטה של הפסיכואנליזה את המתרחש בכמה ממוקדים אלו: הצבא, החינוך והדת.

כוח קפלן מול צבא ההמון

בהתרחשויות של החודשים האחרונים בולט מיקומו הרב־ערכי של המושג "צבא". אחד הארגונים המובילים במחאה נקרא "אחים לנשק"; אנשי מילואים מודיעים כי לא יתייצבו לשירות; ראש המטה הכללי מתריע על ירידה ברמת הכשירות. המפתיע בהופעות אלה של המושג "צבא" הוא מה שנראה כאדישותו של ראש הממשלה כלפי אזהרות ראשי מערכות הביטחון בעבר ובהווה. כיצד קורה שמי שלאורך שנים הצטייר כמוביל קו ביטחוני ניצי מתעלם מהופעתם של בקיעים בצבא, וחמור מכך, מהתרעות חריפות של אנשי צבא וביטחון?

פרויד מיקם את הצבא, לצד הכנסייה, כסוג של קבוצה המושתתת על המבנה הליבידינלי של פסיכולוגיית ההמון. כלומר, קבוצה של פרטים שהכוח שמאחד אותה הוא ארוטי באופיו, ושכל אחד מחבריה מוכן לוותר על ייחודיותו לטובת ההרמוניה עם שאר החברים בקבוצה. את הייחודיות האינדיבידואלית של הפרט מחליף דימוי נערץ של מנהיג. אומנם כל חבר בקבוצה מוותר על ייחודיותו הסובייקטיבית, אך בתמורה הוא זוכה בדמות מנהיג אידיאלית ובהשתייכות מתגמלת לקבוצה – שני יתרונות שמפצים על דימוי עצמי מרושש.

גם צבא נשען על מבנה שבו מנהיג (מצביא, אך גם כל מפקד כיתה) תופס את מקום אידיאל האני של הסובייקט עד כדי איכול האגו שלו, ובכך גם מאפשר הזדהות המלכדת את מי שהציבו את המנהיג כאידיאל כזה לכדי קבוצה. באורח מפתיע, הצבא בישראל, על אף מגרעותיו, אינו עונה על לוגיקה זו, ובכך חורג ממושג ההמון הפרוידיאני. הוא מובנה כ"צבא הגנה" ו"צבא העם", או במילותיו של ראש השב"כ לשעבר נדב ארגמן, כמי שמשרת "את הממלכה ולא את המלך". הצבא בישראל אינו מאורגן סביב מנהיג מסוים, ומי שעומד בראשו מוחלף מדי שלוש שנים, כחלק מהיות הצבא מנגנון מקצועי־ביצועי ולא אידיאולוגי, לפחות בהגדרתו. זהו צבא שהמושג "גבול" מהותי להבנתו. הצבא רשאי לפעול בתוך גבולות מסוימים ומוגדרים, וצריכים להתקיים תנאים מסוימים לחריגה מגבולות אלו, הוא מאורגן סביב מערכת של תקנות וחוקים, גם אם חדשות לבקרים מתקיימות חריגות מחוקים אלו. מושג הגבול מונח גם בבסיס ההוראה לסרב לציית לפקודה בלתי־חוקית בעליל, כמו גם במנגנוני הביקורת העצמית של הארגון בכלל, למרות הביקורת הקשה שמושמעת נגדם לעיתים מזומנות. חשוב לציין כי אין בכוונתנו לטעון שהצבא חף מביקורת, אלא להדגיש שמדובר בצבא מאורגן המתנהל באופן מחושב ובהתאם לנהלים.

פרויד כותב כי צבא עלול להתפורר אם חבריו חדלים להקשיב למנהיגו. במקרה כזה, מה שמתחולל הוא פאניקה, "פחד גדול וחסר מובן", שמקורו לא בסכנה חיצונית אלא בהתפרקות המבנה הליבידינלי, בקריסה פנימית שנובעת מהעדרו של כוח מלכד (Freud, 2001 [1921], 113). אך מה שאנו עדים לו בימים אלו הוא הפוך: מנהיג שהפסיק להקשיב לאנשי הצבא, ויש הטוענים שהוא אף פועל להחלשתם ולהשפלתם. אפשר שעובדה זו קשורה לכך שנתניהו מצמיח מזה שנים רבות מבנה חברתי השונה באופן משמעותי מצה"ל ומכוחות הביטחון כפי שהכרנו אותם עד היום. זהו מבנה שעונה על המבנה הליבידינלי של הקבוצה: קבוצה שבה כל אחד מהחברים מזוהה לחלוטין עם המנהיג, ושחבריה הם דווקא מי שמתלוננים על אפליה מצד האליטות, שנתניהו הוא תוצר מובהק שלהן.

זהו אפוא ה"צבא" שקווי המתאר שלו הולכים ומתחדדים בימים אלו. נתניהו יכול לא להקשיב לראשי צה"ל ומערכות הבטחון משום שיש לו "צבא" אחר. זהו צבא מבוזר, השונה במהותו מצבא ההגנה לישראל, וזרועותיו יכולות להופיע גם במשטרה. שופרותיו של "צבא" זה משמיעים קול גדול באולם המליאה של הכנסת, ומספיק להיזכר בהקשר זה בהופעתו של בן־גביר וראש המטה שלו במדים, אף שמעולם לא שירתו בצה"ל. פשעיו של "צבא" זה, או במילותיו של לאקאן, המעברים לאקט שלו, נרשמים בהשתוללות של מתנחלים בשטחים הכבושים ובהתבטאויות בוטות ואלימות מצד חברי כנסת מהקואליציה. הצבא שהצמיח נתניהו אינו נתון למורא שעליו מצביע פרויד, ומכאן המרחק לביצוע פשע מתאיין. צבא כזה, שהוא בעל מבנה של המון, אינו פועל לפי לוגיקה של הסמלי. זהו צבא שפועל ללא גבולות – ללא גבול טריטוריאלי, ללא גבול לאכזריות, ללא גבול הנגזר מסדר חברתי – לסיפוק חסר גבולות. פעילויות חסרות גבולות אלו הן מסממניו המובהקים של ריסוק הַסדר הסמלי.

לכאורה ניתן היה לטעון כי לצד ההמון המריע לנתניהו אפשר להציב המון אחר, המון המחאה המנופף ברחובות בדגלים. בנקודה זו אנו מציעות לחזור לציטוט מפרויד שעימו פתחנו, שלפיו לא לכל עמדה משקל שווה, האמת היא אחת והיא לאו דווקא סובלנית. ההבדל בין אנשי המחאה לבין מעריציו של נתניהו עצום. ראשית, אנשי המחאה מגיבים למצב שנכפה עליהם ושאותו הם מנסים לבלום בכל כוחם. שנית, הם אינם פועלים בהאדרה של מנהיג וגם לא בשמה של מִקשה אידיאולוגית אחת, אלא הם מורכבים מקהלים שונים ומגוונים: אנשי שמאל, מתנגדים לכיבוש, אנשי ימין מאוכזבי ליכוד, אלו השואפים לחלוקת נטל שוויונית. זהו קהל הטרוגני, שבין מרכיביו קיימות גם סתירות, מבנה שאינו הומוגני והיררכי כמו ההמון של פרויד, אלא מבנה מבוזר. אך חשוב מכול: אנשי המחאה על כל גווניה, גם אם הם מוצאים סיפוק בהתלכדותם יחד, אינם משועבדים לסיפוקם של דחפים פראיים והרסניים. במונחים פסיכואנליטיים אפשר לומר כי המחאה אינה פועלת תחת לוגיקה של המון. מעבר לכך, המחאה פועלת במישור הסמלי, בניגוד לאלימות של אנשי הימין, שהיא כולה בממשי. סמליות זו מתבטאת למשל במבנה הקבוע של ההפגנות בקפלן, בשפע השלטים היצירתיים, בהיותה של המחאה מושתתת על נואמים, ובקיצור: המחאה מדברת. ההמון מתפרע.

שלום כיתה

במאמרו המאוחר "אנליזה סופית ואינסופית" מציין פרויד את החינוך כנמנה עם המקצועות הבלתי־אפשריים, "שבהם כל מה שמובטח מראש הן תוצאות לא מספקות", לצידם של הממשל והטיפול הפסיכואנליטי (פרויד, 2002 [1937], 223). נקל להבין מדוע נתפס החינוך אצל פרויד כבלתי־אפשרי, שהלא החינוך, כל חינוך, מבוסס לכאורה על מטרות המשותפות לכלל חניכיו, מטרות שאליהן חותר איש החינוך. הלומדים מהווים קבוצה, שגם אם אינה הומוגנית, הנחות היסוד לגביה והדרישות כלפיה אחידות. עבור הפסיכואנליזה, לעומת זאת, כל סובייקט הוא מקרה פרטי בעל מאפיינים פרטיקולאריים משלו. גם אם קיימים מבני נפש החוזרים על עצמם, כמו למשל היסטריה או אובססיה, הרי שכל היסטרית, לצד היותה מקרה המעיד על המבנה, היא גם היוצא מן הכלל הייחודי של מבנה זה (Regnault, 1991). לכן, תפיסתה של הפסיכואנליזה את החינוך אינה כשאיפה לידע הומוגני, אלא כהיתקלות חוזרת ונשנית של המורה והתלמיד במה שלא ניתן להסבירו או ללכוד אותו במילים, אם כי ניתן לשאול לגביו שאלות הנובעות ממיקומו הפרטיקולארי של התלמיד, שעל המורה לקחת בחשבון במעשה ההוראה שלו.

כדי לתחזק את בבואתו השלמה של נתניהו מגויס גם תחום החינוך דרך שינויים בתוכניות הלימודים, שמדגישים תכנים אנטי־דמוקרטיים כמו למשל הגדרת הדמוקרטיה כשלטון הרוב, ואנטי־ליברליים דוגמת שמרנות מגדרית. ואכן, החינוך, ובמיוחד החינוך הממלכתי הליברלי, נראה בתקופה הנוכחית כתחום תחת מתקפה: החל מהעברת תקציבי עתק מהחינוך הממלכתי לטובת החינוך החרדי, דרך הכנסה מכוונת של תכנים שגויים ושקריים לספרי הלימוד, התנגדות מוחלטת לנוער להט"בי, הדרת בנות, ובכך לא תמה הרשימה. כפי שקורה בצבא, מהלכים אלו אינם מתקיימים במעגל הצמוד לנתניהו, אך ללא ספק הוא זה שמחוללם, הן מתוקף ההסכמים הקואליציוניים שרקח הן מעצם הסכמתו להם. גם במקרה זה ניתן היה לטעון שמדובר בוויכוח בין כוחות הפועלים בשמן של אידיאולוגיות שככל שיהיו סותרות, הן לגיטימיות כל אחת בדרכה. לטענתנו, לא כך היא, והפסיכואנליזה מאפשרת לנו להסביר מדוע. גם בחינוך, כמו בצבא, מה שאנו עדים לו הוא ניסיון לריסוק הסדר הסמלי.

אומנם פרויד לא עסק באופן מפורש בחינוך, אולם בין כתביו ניתן למצוא לא מעט התייחסויות לנושא, ישירות ועקיפות. בכמה מכתביו היסודיים, כמו "טוטם וטאבו" או "תרבות בלא נחת", כותב פרויד על התרבות כמיוסדת על ויתור על סיפוק דחפי. עצם כינונה של התרבות מחייב הגבלות על חשקים ומאוויים. כך למשל, הטענה המרכזית העולה מספרו "טוטם וטאבו" היא כי אף שהתרבות מיוסדת על רצח אב קדמון, כדי להיכנס בשעריה על האדם לוותר על האפשרות להרוג כל יריב ולבעול כל אישה. החינוך, בהקשר זה, הוא אחת הפרקטיקות שמובילות להסכמה לוויתור זה (פרויד, 2013 [1937]). במאמר שכתב בשנת 1913 על העניין שמעוררת הפסיכואנליזה בקרב תחומי דעת אחרים, נדרש פרויד למקומו של החינוך לגביה. פרויד קובע כי הדרישה המקדימה לכל מחנך היא היכרות עמוקה עם נפשם של ילדים, ולכן לעצם הגילוי של הפסיכואנליזה בדבר המיניות הילדית יש משמעות ניכרת על דרך ההבנה של ילדים ושל נוער על־ידי מחנכיהם. רק מי שמשכיל להבין לנפשם של ילדים, על המיניות שלהם, הנרקיסיזם, ומאפיינים נוספים, כָּשיר לעסוק בחינוכם. מחנכים המכירים בממצאיה של הפסיכואנליזה ומודעים לנפתוליה של המיניות הילדית, ממשיך פרויד, לא ימהרו להיבהל או לאסור התנהגויות מיניות של ילדים שיכולות להיתפס בעיני המבוגר המצוי כחריגות מהנורמה (Freud, 2001 [1913], 189). דברים אלו מתקשרים למאמר "אנליזה סופית ואינסופית", שבו נדרש פרויד לשאלת ההומוסקסואליות, נושא שעלה לכותרות לאחרונה עם מינויו של אבי מעוז לאחראי לתוכניות חיצוניות במשרד החינוך. אליבא דפרויד, "היו מאז ומעולם ועדיין יש אנשים המסוגלים לקבל הן את בני מינם והן את בני המין השני כאובייקטים מיניים, מבלי שכיוון אחד יפגע בשני. אנו קוראים לאנשים אלה ביסקסואלים ומקבלים את עובדת קיומם מבלי להתפלא על כך יתר על המידה. אבל למדנו, שבמובן זה כל בני האדם הם ביסקסואלים, ומחלקים את הליבידו שלהם בצורה גלויה או סמויה בין אובייקטים משני המינים" (פרויד, 2002 [1937], 219). במילים אחרות, כל יצורי האנוש הם במובן מה ביסקסואלים. הנקודה המעניינת היא שבעוד אצל הביסקסואל שתי בחירות האהבה דרות בשלום זו לצד זו, לא כך הם פני הדברים אצל הגבר ההטרוסקסואל: "ההטרוסקסואליות של הגבר לא תסבול שום הומוסקסואליות, ולהיפך" (שם, עמ' 220). את חוסר הסובלנות הזה מסביר פרויד בתוקפנות. משמעות הדברים היא שלא רק שבטיפולי המרה לסוגם אין כל תועלת, אלא זה שמצדד בהם חושף בכך את התוקפנות החבויה בו עצמו.

היבט אחר המתקשר ישירות לחינוך, שעלה לכותרות לאחרונה, נוגע לחלחול של תוכני "פורום קֹהלת" אל ספרי הלימוד וכך גם לכיתות. כך למשל שורבבה אליהם העמדה שלפיה שלטון דמוקרטי משמעו שלטון הרוב, בעוד שמשמעותה העמוקה של הדמוקרטיה במידה רבה הפוכה, ומשמעה דווקא הגנה על המיעוט מפני עריצותו של הרוב. כאשר נדרש פרויד לנושא ההדחקה, כחלק ממנגנוני ההגנה של הנפש, הוא מביא את פעולת הצנזורה הקדמונית כדרך להמחיש מושג פסיכואנליטי זה (שם, עמ' 214–215). לדבריו, "בימים ההם נהגו להשתמש בשיטות שונות כדי להפוך ספר לבלתי מזיק, אחת מהן הייתה מחיקת הקטעים המגונים בקווים עבים והפיכתם לבלתי קריאים; ומי שהעתיק את הספר לאחר מכן היה מוציא תחת ידו עותק ללא רבב… השיטה הכי יעילה היתה, כמובן, למחוק פסקאות שלמות ולהחליפן באחרות האומרות בדיוק את ההיפך" (שם). אולם לטענתנו, הצנזורה שאנו עדים לה היום, במובנה הפסיכואנליטי, אינה הדחקה אלא דחייה (foreclosure). כפי שמראה פרויד, בשני מבני הנפש העיקריים, נוירוזה ופסיכוזה, מתקיים מרחק מהמציאות "האובייקטיבית", מציאות שגם הנוירוטי וגם הפסיכוטי כושלים לראותה כהווייתה. אולם ההבדל בין השניים מהותי: "הנוירוזה אינה מכחישה את המציאות, אלא שאין היא רוצה לדעת דבר על אודותיה. הפסיכוזה מכחישה אותה ומנסה למצוא לה תחליף" (פרויד, 2007 [1924], 124–125). מה שדחוי מן הסמלי, מסביר לאקאן בסמינר שלו על הפסיכוזות, חוזר מן הממשי (Lacan, 1988 [1955–1956]) במילים אחרות, היכן שמוותרים על האפשרות לייצג ולהסדיר את הדחפים, יעלו אלו באופן פראי, אלים וחסר גבולות. את התולדה של דחיית תכנים הקשורים למגדר ולבחירות מיניות שאינן הטרוסקסואליות מן החינוך ניתן לראות כבר עכשיו בהתנהגות בוטה נגד נשים במרחב הציבורי ובהתנכלויות ללהט"בים. ספרי האזרחות החדשים, שנכתבו על ידי פורום "קהלת", הם דוגמה להכחשת המציאות החברתית, המגדרית והמינית שנבנתה בישראל לאורך שנים, והחלפתה בתוכן שאינו מונוליטי פחות מן הבבואה הלכידה והמונוליטית של נתניהו. פשעי שנאה נגד להט"בים והתנהגות בוטה כלפי נשים הם חזרות מהממשי של מה שחמק מן הסמלי במסגרת הניסיון לעצב מחדש את תחום החינוך.

בשם אלוהים

כפי שהעיד פרויד על עצמו, על אף שחש עצמו כיהודי, הוא "מנוכר לחלוטין לדת אבותיו – כמו לכל דת אחרת" (פרויד, 2013 [1934], 17–18). הדבר נובע מכך שלשיטתו הדתות אינן אלא צורות של אשליות, שגם אם לא ניתן תמיד להפריכן, לעולם לא נוכל לאשש את התקֵפות שלהן (פרויד, 2000 [1927], 54). מקורן של הדתות, לטענתו, כמו השקפות עולם אחרות, בחוסר הישע האנושי היַּלדי, שמבקש לשים מבטחו בדמות אב בוגרת ומיטיבה. הדת או הלאום, במובן זה, הן הרחבה של דמות אב כזו, שמעניקה הגנה, כמו גם הבטחה למילוי משאלות דוגמת חיי נצח (שם, עמ' 52). כך, אידיאולוגיות לסוגן מנסות לתאר באורח דמיוני תמונת עולם אחדותית ומוצקה – זאת בעוד שהמציאות כפי שהיא, אין בה כל הבטחה לאחדותיות או סיבתיות מוסרית כלשהי. במאמר "תרבות ללא נחת" מוסיף פרויד ואומר כי הדת, שאינה אלא מערכת של תורות והבטחות, פותרת עבור המאמין "בשלמות ראויה לקנאה, את חידות העולם הזה, מצד אחד, ומצד אחר מבטיחה לו, שהשגחה עליונה דאגנית עומדת על משמר חייו ועתידה לפצותו על מחסורים אפשריים באמצעות קיום כלשהו בעולם הבא" (פרויד, 2000 [1930], 83). אם כן, פרויד מתייחס בחשדנות אל הדת, כמו גם אל האידיאולוגיה, שהן מבחינתו דרכים אנושיות להתמודדות עם המציאות, כיסויים דמיוניים שנועדו לחפות על חוויית התנסות בעולם שאינו מתואם, שחוסר הפשר שבו רב על הסדר וההיגיון. במאמרו "לסוגיית השקפת העולם" פרויד אף מפרט את הסכנות הטמונות בדת. הוא טוען שאלה נובעות מההצעות המפתות שמציעה הדת לבני האדם: ידע על מוצא היקום ובריאתו, מגן ואושר, הכוונת מחשבותיהם של מאמיניה. כך משלבת הדת בין מצווה, נחמה ותביעה בתמהיל שקשה לעמוד בפניו (פרויד, 2000 [1931–1932], 10–11). בחיבורו "ניצחון הדת" ממשיך לאקאן קו מחשבה זה. הוא טוען כי לדת צפוי עתיד מזהיר לאור חידושי המדע העתידיים: "לדת תהיינה סיבות רבות עוד יותר להרגיע את הלבבות. המדע […] יחדיר עוד הרבה דברים מזעזעים בחיי כל אחד. אדרבא, לדת […] ישנם משאבים שאין לשערם אפילו" (לאקאן, 2008 [1974], 78). בעוד מחשבה רווחת גורסת כי המדע החדשני מביא לדחיקתה של הדת ככל שהוא מתקדם ומתפתח, מדבריו של לאקאן עולה תמונה הפוכה: ככל שהגילויים המדעיים הופכים מורכבים ואף קשים, זוכה הדת במשנה כוח מעצם יכולתה לספק הרגעה במציאות כאוטית. הדברים רלוונטיים במיוחד לימים אלו, שבהם תחזיות אקלימיות קודרות מהוות מקור דאגה קיומי, ומולן ניצב ציבור ששתדלניו פועלים נמרצות כנגד הנחיות בסיסיות לשמירת הסביבה.

אולם נראה כי המצב בישראל היום חמור בהרבה מהאופן שבו תיארו פרויד ולאקאן את הדת וסכנותיה. הציבור הדתי לאומי הוא זה שמסתמן ככוח הפָּעיל באוכלוסייה הדתית בישראל. בעוד החרדים תובעים לעצמם עוד ועוד תקציבים וזכויות יתר, הציבור הדתי־לאומי, בשם הדת, אמוּן על פרקטיקות אלימות ההולכות ומקצינות. סביר להניח כי פרויד, שהסתייג מכל ביטוי של דתיות, לא היה מבחין בין החרדים לבין הציונות הדתית בבחינת שני הזרמים המרכזיים של הציבור הדתי בישראל. אולם בראייה פסיכואנליטית תיאורטית, ההבדל בין שתי קבוצות אלו יסודי: לכאורה, הן הציבור החרדי הן הציבור הדתי־לאומי מקיימים מצוות ונתונים למרותם של רבנים. אולם עשרות השנים האחרונות מלמדות שחדשות לבקרים ממהרים אנשי הציבור הדתי־לאומי לעשות חוק לעצמם. מספיק להזכיר בהקשר זה את הוצאת דין רודף כלפי ראש ממשלה.

הכוח המניע של הציונות הדתית פועל בשם ההבטחה לא לחיי נצח, כמו הדתות שהיכרנו עד כה, שאליהן מתייחסים פרויד ולאקאן, אלא בשם ההבטחה לגאולה: שלטון נצחי בשטחי "ארץ ישראל השלמה", הכרוך בהתעמרות בלתי־פוסקת בתושבי המקום. זוהי התעמרות שקשה שלא לראות במופעיה חזרות מהופכות של גורל הרדיפות שהיו מנת חלקו של עם היהודי. "מרוב שיטביעו אותה [את הפסיכואנליזה] בתוך פשר, בפשר הדתי כמובן, יצליחו להדחיק את הסימפטום" (לאקאן, 2008 [1974], 81). כך טוען לאקאן ב"ניצחון הדת". ההבטחה לגאולה ולשלטון הנצח היא בבחינת פשר שנועד להטביע את עוולות הכיבוש, הסימפטום הכי אקוטי של החברה בישראל. במילים אחרות, סיסמאותיהם היומרניות של מנהיגי הציונות הדתית מהוות רישיון בלתי־מוגבל לפעולות שהן מעבר לכל חוק או אתיקה. די אם נזכיר בהקשר זה את אמירתו של בן־גביר שלפיה זכותו לחיים חשובה מזכות התנועה של הערבים. אם כך, מה שמתרחש בתחום הדת זוכה אומנם לרוח גבית מנתניהו, אך הנעשה בו מהווה עליית מדרגה של ההערצה שבה עסקנו עד כה, שכן מה שמלכד את אנשי הציונות הדתית אינו דמותו של נתניהו, אלא ההבטחה האלוהית לגאולה.

בניגוד ללאקאן, שמציע לראות בהצפת הפשר שמעניקה הדת דרך להדחיק את הסימפטום, אנו סבורות כי אין מדובר בהדחקה אלא בדחייה. כפי שמראה פרויד במקרה המפורסם של איש הזאבים, דחייה פירושה אי־רישום של אירוע במערכת הנפשית, אף לא כהדחקה. "הוא דחה את הסירוס מבלי להעלות אפילו את שאלת קיומו" (פרויד, 1999 [1918], 104), כותב פרויד על המטופל שלו, בעקבות דבריו בנוגע לזיכרון ילדות על אצבעו המדממת. הסירוב להכיר בסירוס, כלומר במגבלות כוחו, משמעו כי סירוב זה לא נרשם במערכת הנפשית של המטופל, גם לא כמה שהודחק, שהרי הדחקה פירושה רישום ושימור בלא־מודע. זוהי הדחייה, שמאפיינת את מבנה הנפש של הפסיכוטי, והיא כרוכה בחזרה בממשי. בריוניה של הציונות הדתית מגלמים דחייה זו: הם סוכנים של דחיית החוק, דחיית ההבחנה היסודית בין טוב ורע, בין הראוי לנפשע. מעֲברים לאקט, דוגמת ליל הצתות הבתים והמכוניות בחווארה, הם בדיוק חזרות בממשי של תוצאותיה של דחייה זו.

הפיתוי להקרבה

בתחילת הדברים הסברנו את המצע להתאהבות ולסגידה של ההמון כלפי נתניהו באהבתו העצמית הממגנטת ובאגו המרושש של מעריציו, שלעיתים מתענגים על עצם שוליותם. אך האם די בכך כדי לגרום לאדם לוותר על ייחודיותו ולהיטמע בקֶרב ההמון? הפסיכואנליזה מאפשרת להצביע על גורם נוסף שימריץ מהלך כזה. ייתכן שגורם זה קשור למה שהצביע עליה ההוגה הצרפתי רוז׳ה קיואה במאמרו "חיקוי ופסיכסתניה אגדתית" – נטייתו של כל יצור חי להיטמע בסביבה גדולה ממנו, מעין דחף מוות הפועל בטבע (Caillois, 1984 [1935]). כזכור, במאמרו המפורסם "מעבר לעקרון העונג", שנכתב לאחר מלחמת העולם הראשונה, קובע פרויד כי הדחף המהותי ביותר במערכת הנפשית, הדחף בהא הידיעה, אינו הדחף המיני ואינו יצר ההישרדות, אלא דחף המוות (פרויד, 1988 [1920]). פרויד מסביר זאת בקיומו של דחף הפועל בכל יצור חי "להחזרת מצב קודם על כנו", שאינו אלא חזרה למצבו הקדום, הדומם, שכן, כותב פרויד, "מטרת כל החיים היא המוות" (שם, עמ' 116–118). אולם אין הכוונה להפסקה מיידית של החיים, אלא לכך שכל יצור חי שואף אל המוות בזמן ובדרך שלו. גם אם סופו של התהליך ידוע – הדרך אליו אינה נתונה מראש.

חיבורו של קיואה, ששימש את לאקאן כמרכיב חשוב בהמשגת "שלב המראָה" שלו, העוסק בשלב שבו מתגבש האגו האנושי, פועל תחת לוגיקה דומה. נקודת המוצא של קיואה היא מקרים שונים של בעלי חיים שבאמצעות הסוואת עצמם נטמעים לחלוטין בסביבתם. בעוד ההסבר הרווח לתופעה זו הוא במהלך הישרדותי של התחפשות לצורך הגנה, קיואה מראה כי פעמים רבות דווקא ההסוואה חושפת יצורים אלו לסכנות חדשות, כגון סכנת טריפה בידי חיות גדולות מהם, לאחר שהתחפשו לצמחים מסוימים שמהם ניזונות אותן חיות. קיואה מסביר את ההיטמעות לא כמנגנון הישרדות אלא כמעין תשוקה להיבלע בסביבה, להתמזג עימה עד כדי אִיוּן מוחלט. התשוקה להיטמע, אשר קיימת בטבע, יכולה לבוא לידי ביטוי בחיים האנושיים בהתבטלות בפני מנהיג. מנהיג נערץ, אידיאולוגיה חזקה, הם גורמי משיכה עוצמתיים להיטמעות בתוכם. השאיפה להיטמע – במנהיג, בהמון, באידיאולוגיה – היא שעומדת ביסוד הסגידה למנהיג פוליטי, ודווקא מצד אלו שסביר להניח שיסבלו באופן החמור ביותר מהשלכות מעשיו. ההפיכה המשטרית מאיימת לפרוע חוזים מרכזיים במרקם החברתי של ישראל. מהלך זה זוכה באופן מפתיע לתמיכה גורפת דווקא מצד שכבות חלשות, אלו שזקוקות במיוחד להגנת ערכאות משפטיות, כמו גם למערכת ציבורית חומלת ומכילה. תמיכה זו אינה אלא היענות לנרקיסיזם קיצוני לצד היטמעות באידיאולוגיה משיחית עוצמתית, שכן מדובר במהלך שנועד, בסיכומו של דבר, לאפשר את שרידותו הפוליטית של נתניהו ולאפשר לו לחמוק ממתן דין וחשבון על מעשיו.

אולם כיצד אהבה עצמית, אהבת מנהיג או דחף להיטמע מובילים למעשי זוועה כה קיצוניים כמו אלו שאנו נתקלים בהם לאחרונה: השמעת דברי שבח להשמדת יהודי אשכנז בשואה, הצתות מכוונות של בתים על יושביהם, הטבעת מגן דוד על פניו של עצור? לכאורה מדובר בתופעות שונות ללא קשר ביניהן. רובן המכריע אינן מעשים של אדם בודד, אלא של קבוצה שמשתפת פעולה, שאין בה ולו אחד שימנע את הזוועה. לטענתנו, מעשי הבלהות, המעברים לאקט, הם תוצר ישיר של מסירות ללא סייג ותנאי למנהיג, של המבנה הליבידינלי של המון מחוסָר מעצורים, כאשר זה חובר ל"לקיחת צעד אחורה" למצב הדומם, כפי שמדבר עליו קיואה, בביטויה הפסיכואנליטי.

בסמינר האחד עשר שלו, תוך שהוא תוהה על "הדרמה של הנאציזם" – האכזריות הקיצונית של הגרמנים, אך גם מה שנראה כהסכמתם של חלק מן הקורבנות – מסביר לאקאן כי תופעות אלה קשורות לדחף שמעטים בלבד מסוגלים להתנגד לו (Lacan, 1981 [1964], 275). הפיתוי להקריב קורבן או להיות קורבן הוא פיתוי שמתֵי מעט יכולים להתנגד לו, אומר לאקאן, כאילו היו תחת השפעתו של לחש שטני. לאקאן מכנה פיתוי זה להקרבה – להיות קורבן או להיות מי שמקריב קורבן – מנחה ל"אלים האפלים של התענגות אטומה" (שם). הפיתוי להקרבה כשלעצמה יוצר היקסמות, פסינציה שקשה לדחותה. פסינציה זו היא בעלת כוח אדיר, והיא צבועה בצבעיו של דחף המוות. פִּסקה זו עוררה התנגדות רבה בקרב חלק מקוראיו של לאקאן, כי משתמע ממנה שגם לקורבנות השואה היה חלק בגורלם. אולם אין הכוונה לפרוס תיאור היסטורי או להפנות אצבע מאשימה, אלא להציע כי עצם ההתייצבות כקורבן משמעה בחירה סובייקטיבית שכרוכה בהתענגות. במובן זה, הפקת הסיפוק מהסבל שבעמדת הקורבן אינה כרוכה בפוליטיקה של זהויות אלא בבחירה, גם כשמדובר בעמידה אל מול התהום של הממשי.

כיצד אנו פוגשים כוח פתייני זה, אותה היקסמות שלא ניתן לעמוד בפניה, בהתרחשויות של ימינו? נדמה שנתניהו יודע לרקוח היקסמות דמיונית כזו סביבו, המושתתת על יחס בינארי בין אנחנו והם, המבנה של המשלב הדמיוני שנפרש בין האגו לזולת. כשהוא מדבר באידיאולוגיה מרודדת, שהיא מסממני ההיכר של משטר פשיסטי – על ישראל השנייה והמקופחת, על השמאל הבוגדני ששכח מיהדותו, על מנהיגי העולם שהם עוכרי ישראל, על האנרכיסטים המסוכנים, תוך שהוא מציב מנגד את דמותו שלו, חמוש במשקפיים ורודים – מציע נתניהו תערובת משכרת ומפתה עד כלות היכולת להתנגד של נרקיסיזם ושל הזמנה להקרבה למען אידיאולוגיה שהאמת שלה, כמו תמיד באידיאולוגיה, היא סיפוק הדחף במובן הכי פראי וללא כל גבולות. מה שנתניהו עסוק בו הוא העֲצמה של המשלב הדמיוני, ודי לראות בהקשר זה את התעמולה השקרית בערוץ 14, שכל מטרתה לייצר קיטוב ושנאה בין גושים, או את ההצהרות של נתניהו על מצבה המזהיר של ישראל, שאין להן כל קשר לאמת. להעצמת הדמיוני מתווסף הרס הסמלי: ההתקפות נגד אנשי האקדמיה, ריסוק בתי המשפט, מיטוט מערכת החינוך, השלטון המקומי ועוד.

אין דבר עוצמתי בחיי אדם, מסביר לאקאן, מהנטייה להקריב לאל האפל של סיפוק הדחף. נתניהו, בדרכו הכריזמטית, יודע היטב לנצל נטייה זו ולנצח על תזמורת אפלה המגלמת אותה: ניתן לשמוע את קולה בהסתה נגד ישראל הראשונה, נגד יריביו הפוליטיים, נגד שופטי בית המשפט העליון הפריבילגיים, נגד אנשי האקדמיה המתנשאים, נגד הטייסים הבוגדים, והרשימה לא נעצרת בזה. את השפעתה אפשר לראות באוזלת היד כנגד הרציחות בחברה הערבית, בהתעללות במבקשי מקלט, בהתעמרות סדרתית בפלשתינים ביהודה ושומרון, בהדרת נשים, והרשימה עוד ארוכה. כל אלו הם גילומים שונים של אותה הקרבה לאלים האפלים שעליה מדבר לאקאן.

מה ניתן להציב נוכח ההמון המתפרע? בשלהי מלחמת העולם הראשונה כתב פרויד לאיינשטיין, הפציפיסט וחדור האופטימיות שהאמין בכינונה של ליגת האומות, כי דחף המוות הוא חלק בלתי־נפרד מהיצור האנושי, ולכן תמיד ייצר מלחמות (Freud, 2001 [1933]). אך קיימות גם דרכים לפרק את הנשק, לרסן ולהגביל השתוללות חסרת גבולות. כמו במקרים רבים אחרים, גם כאן, עצם חשיפת המנגנון שמניע תהליכים הרסניים מְמַתנת ומפוגגת את האפקטים המצמיתים של מנגנון זה. אל מול כוחות המלחמה מציב פרויד את התרבות, או במונחיו של לאקאן, את הסדר הסמלי. פרויד טוען שכל דבר שתומך בצמיחתה של הַתרבות פועל בו בזמן נגד המלחמה (שם, עמ' 215). אנו מתקוממים נגד המלחמה לא רק בגלל מעשי האכזריות שכרוכים בה, אלא גם בגלל ההיחלשות של אמות המידה האסתטיות שהמלחמה מביאה עימה (שם). לכן, ככל שנעסוק בתרבות במובנה הרחב, החל מיצירה וכלה ביציאה להפגנות, נוכל לתת מענה לדחף המוות.

מקורות

בסולס, מיגל 2014. מתוך ריאיון עבור Lacan Digital.com. בתוך קרן בן הגיא (2003). מבטים. פולמוס, כתב עת דיגיטלי.

לאקאן, ז'אק (2015 [1949]). שלב המראה כמעצב הפונקציה של האני. כתבים, כרך א' (2015). תרגום: נועם ברוך. תל אביב: רסלינג, 87–94.

לאקאן, ז'אק (2015 [1953]). פונקציה ושדה של הדיבור ושל השפה בפסיכואנליזה. כתבים, כרך א'. (2015). תרגום: נועם ברוך. תל אביב: רסלינג, 221–302.

לאקאן, ז'אק (2008 [1974]). ניצחון הדת. תרגום: ברכה ל. אטינגר. תל אביב: רסלינג.

פרויד, זיגמונד (2013 [1912-1913]). טוטם וטאבו. תרגום: רות גינזבורג. תל אביב: רסלינג.

פרויד, זיגמונד (2007 [1914]). הצגת הנרקיסיזם ומאמרים נוספים על פסיכוזה. תרגום: דנית דותן. תל אביב: רסלינג.

פרויד, זיגמונד (1999 [1918]). איש הזאבים: מתולדותיה של נוירוזת ילדות. רמת יוחנן: ספרים הוצאה לאור.

פרויד, זיגמונד (1988 [1920]) מעבר לעקרון העונג. בתוך זיגמונד פרויד. מעבר לעקרון העונג ומסות אחרות. תרגום: חיים איזק. תל אביב: דביר, 95–137.

פרויד, זיגמונד (2009 [1921]). פסיכולוגיה של ההמון ואנליזה של האני. תרגום: רות גינזבורג. תל אביב: רסלינג.

פרויד, זיגמונד (2007 [1924]). אובדן המציאות בנוירוזה ובפסיכוזה. בתוך הצגת הנרקיסיזם ומאמרים נוספים על פסיכוזה. (2007). תרגום: דנית דותן. תל אביב: רסלינג, 125–124.

פרויד, זיגמונד (2000 [1927]). עתידה של אשליה. בתוך התרבות והדת. (2000). תרגום: רות רמות ואברם קנטור. תל אביב: ספריית הפועלים, 31–74.

פרויד, זיגמונד (2000 [1930]). תרבות בלא נחת. בתוך התרבות והדת. (2000). תרגום: רות רמות ואברם קנטור. תל אביב: ספריית הפועלים, 75–145.

פרויד, זיגמונד (2000 [1931-1932]. לסוגיית השקפת העולם. בתוך התרבות והדת. (2000). תרגום: רות רמות ואברם קנטור. תל אביב: ספריית הפועלים, 7–30.

פרויד, זיגמונד (2018 [1933](. למה מלחמה? אלברט איינשטיין – זיגמונד פרויד חליפת מכתבים. בתוך עפר אשכנזי, דוד בר־גל, וערן רולניק (עורכים), איינשטיין ופרויד והמלחמה הבאה: בעקבות חליפת המכתבים "למה מלחמה?" ירושלים: כרמל.

פרויד, זיגמונד (2013 [1934](. הקדמה למהדורה העברית. בתוך טוטם וטאבו. (2013). תרגום: רות גינזבורג. תל אביב: רסלינג, 17–18.

פרויד, זיגמונד (2002 [1937]). אנליזה סופית ואינסופית. בתוך ערן רולניק (עורך) (2002). הטיפול הפסיכואנליטי. תל אביב: הוצאת עם עובד, 201–226.

Caillois, Roger (1984 [1935]). Mimicry and legendary psychastenia. Trans. John Shepley. October 31: 17–32.

Freud, Sigmund (1913). The claims of psycho־analysis to scientific interest. The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud. trans. J. Strachey et al., London: Vintage. (2001). 24 Vols., Vol. 13, 165–190.

Lacan, Jacques (1988 [1953–1954]). Freud’s papers on technique: The seminar of Jacques Lacan: Book I. Trans. John Forrester. New York and London: W.W. Norton and Company.

Lacan, Jacques (1988 [1955-1956]). The psychoses: The seminar of Jacques Lacan: Book III. Trans. Jacques-Alain Miller. New York and London: W.W. Norton and Company.

Lacan, Jacques (1981 [1964]). The seminar of Jacques Lacan Book XI: The four fundamental concepts of psychoanalysis. Trans. A. Sheridan. New York: Norton.

Regnault, François (1991). Lacan and experience. In Alexandre Leupin (ed.), Lacan and the human sciences. Lincoln: University of Nebraska Press, 43–58.

---

[1]   שני הציטוטים לעיל הופיעו אצל בן הגיא, 2023.

[2]   יש לציין כי מאוחר יותר חזר בו בגין מדבריו, אך האפקט שלהם כבר התחולל.