נשים ואלוהים בחילונוף הישראלי: לקראת סוציולוגיה של אמונה

על: הגר להב, חילוניות מאמינות: סוציולוגיה של אמונה בנוף החילוני בישראל. ירושלים ובני ברק:
מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד, 2021. 236 עמודים.

ספרה החשוב והחדשני של הגר להב חילוניות מאמינות: סוציולוגיה של אמונה בנוף החילוני בישראל נפתח בסיפור אישי של המחברת. היא מזדהה כ"חילונית־מאמינה" ולכן נתפסת כבעייתית בעיני סוקר הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה שפוקד את ביתה, מכיוון שקטגוריה זו אינה קיימת בטפסים הרשמיים שבידיו. להב מסבירה שמלבד בהקשר המגדרי, זו לה פגישתה הראשונה עם החוויה של "אחרוּת" במרחב הזהויות הישראלי. היא מבקשת להפוך את היוצרות. לטענתה, הבעיה אינה בה ובשכמותה אלא בשיח הפוליטי המקוטב ובמבני הידע האקדמיים. ואכן, היעדר ההכרה בולט עוד יותר על רקע טענתה שמדובר בתופעה חברתית רחבה. על פי להב, שיעורה של קבוצת החילונים־המאמינים מכלל היהודים בישראל הוא כ־25% ויש לה מקבילות גם במדינות אחרות בעולם. חוסר המובנות הוביל אותה למסע מחקרי שנועד לחשוף תופעה שקופה המסמנת, לדבריה, אנומליה חברתית ואפיסטמולוגית בסוציולוגיה הישראלית.

הספר נטוע אפוא בתוך הפרדיגמה הפוסט־חילונית, המערערת על "תזת החילון" (שהניחה שהדת תיחלש ואף תיעלם מן העולם עם בוא החילוניות הנאורה וה"קִדמה"), ועל החלוקה הדיכוטומית, הבינרית והלינארית בין דתיוּת לחילוניוּת. נחיצותו של הספר נובעת מכך שטרם נעשתה פנומנולוגיה של "חילוניוּת אמונתית". ואולם גם במבט רחב יותר, חילוניוּת היא קטגוריה "שקופה" שאינה מקבלת את המקום הראוי לה במחקר הסוציולוגי בישראל. להב אף מאמצת נקודת מבט פמיניסטית ביקורתית המבוססת על ההנחה ש"אמונה, חילוניוּת, רוחניוּת ודתיוּת הן ממוגדרות" (עמ' 38). בכך היא מסבירה גם את התמקדותה דווקא בנשים.

באמצעות התבוננות בהקשר היהודי־ישראלי בכלל, ובחילוניוֹת־מאמינוֹת בפרט, להב מטילה זרקור מאיר עיניים על מרחב אמפירי לא־מוכר ומציעה פרשנות מורחבת וחלופית למושגים שגורים. תרומתו העיקרית של הספר היא בקריאתו לפתח תחום ידע חדש – "סוציולוגיה של האמונה", כפי שלהב מכנה אותו. אכן נדמה שחקר תופעת האמונה ותכניה בכלים סוציולוגיים עשוי לסייע בגישור על הפערים בין תאולוגיה לסוציולוגיה, ובין מדעי היהדות או הדתות למדעי החברה, להנהיר את הקשר בין זהויות, אמונות ופרקטיקות ולהעשיר את המיפוי הסטטיסטי של תופעות באמצעות בחינת משמעויותיהן בחיי היום־יום.

שמחנו על ההזדמנות לסקור ספר מרתק זה, וכפי שעושה להב גם אנו רואות לנכון למקם את עצמנו ולחשוף את נקודת המבט שמתוכה אנו דנות בו. אני, תניא ציון־וולדקס, חוקרת של דת, חינוך ומגדר בשיטה האיכותנית, בדגש על שינוי חברתי שמובילות נשים מאמינות לסוגיהן, הזמנתי את נטלי דהרי בן־נמר, תלמידת מחקר שלי, להצטרף אליי למלאכה מכיוון שעבודת התזה שלה עוסקת במסורתיוּת, במזרחיוּת וברוחניוּת.

במאמר שלי שהתפרסם לאחרונה טענתי שמחקר איכותני הוא מתודולוגיה חיונית, אם כי חסרה, לצורך פענוח השונות וההשתנות המתמדת של דת, דתיים ודתיוּת בחברה הישראלית (Zion-Waldoks, 2022). בפרט, הסברתי, דרוש מחקר שמחבר בין סוציולוגיה לתאולוגיה ומפרש הבניית זהויות ושייכות כמעשה דינמי ונתון־הקשר, כ"עבודת גבולות". מאמרי זה אומנם התמקד במורכבות הפנימית בחברה הדתית האורתודוקסית־מודרנית בישראל, אך הטענה משתלבת היטב עם עבודתה של להב, המייצרת ידע "מלמטה" ומערערת על קטגוריות מקובעות שמצמצמות מדי, ומעלימות מן העין המחקרית הביקורתית את המכלול של חוויית האמונה.

במסגרת מחקרה האיכותני קיימה להב 31 ראיונות עומק מובְנים־למחצה עם נשים חילוניות־מאמינות יהודיות בישראל. המרואיינות נשאלו שאלות דמוגרפיות ושאלות על אמונה, על משמעותה התוכנית ועל רכיביה; על פרשנותן למושגים חילוניוּת, דתיוּת ויהדות; על עמדתן כלפי מושגים דתיים כמו השגחה פרטית, נשמה ומצווה; ועל פרקטיקה. באמצעות ניתוח מעמיק מתקבל בספר דיוקן פנומנולוגי עשיר של חילוניוֹת־מאמינות בישראל, בעיקר על השקפתן ופחות מבחינת התנהגותן. הספר גם מעמיק את הידע בנושא שדה הזהויות בישראל על הרצף שבין דתיוּת לחילוניוּת אגב טשטוש גבולותיו.

השער הראשון, “מול החברה", פורשׂ את ההיבטים הסוציולוגיים – הכלכליים, האתניים והמגדריים – המאפיינים את זהותן של חילוניות־מאמינות. בשלושת הפרקים הראשונים להב שואלת כיצד הרקע החברתי שלהן בא לידי ביטוי באמונתן ואילו רכיבים חברתיים הצמיחו את אותו מבנה אמונתי. הנשים שבמוקד מחקרה נמצאות במרכז החברתי הישראלי. הן משתייכות למעמד החברתי־כלכלי הבינוני־גבוה, רובן המוחלט בעלות השכלה גבוהה, הן מתגוררות ביישובים יוקרתיים ונמצאות בעמדות מקצועיות בעלות סטטוס גבוה. שני שלישים מן המרואיינות הן אשכנזיות ושליש מזרחיות ומעורבות. חרף השונות האתנית (שאליה נתייחס בהמשך דברינו) להב ממקמת את כלל משתתפות המחקר בתוך ה"חילונוף" הישראלי (עמ' 37–38, 52), מונח שהיא טובעת ומאופיין כסביבת החיים של "המרכז החברתי והגיאוגרפי" של "ישראל הלבנה והשׂבעה" (עמ' 52). היא מנסחת את המונח בהשראת ה"אתנוף" המזרחי (שנהב, 2003; מוצפי־האלר, 2012) וה"דתנוף" של בעלות ובעלי התפיסה המסורתית והחרדית הרכה (ליאון, 2009). אלא שהמונח של להב מסיט את המבט מן החיים בשוליים אל מרחבים הגמוניים וחושף בתוכם מגוון.

השער השני, "עם האמונה", מתמקד בתוכן האמונה ובמשמעותה, ולדבריה של להב מציע "מילון תאולוגי" פוסט־חילוני. אף שנדמה כי האמונה אצל המרואיינות נחווית כחוויה פרטית, סובייקטיבית, רגשית וככזאת היכולה להתפרש כא־פוליטית, להב טוענת שמדובר בתנועה שמציעה תאולוגיה פוסט־יהודית פמיניסטית שיש בכוחה לשמש אלטרנטיבה הן לשיח ההדתה הדיכוטומי והן לשיח הפטריארכלי. להב צוללת לתוך תוכן האמונה של החילוניוֹת־המאמינות דרך הגותם של פילוסופים כמו א"ד גורדון, מרטין בובר וויליאם ג'יימס ובאמצעות מסגרת פרשנית פמיניסטית שמייצגות מרי דיילי (Daly) ודפני המפסון (Hampson) הנוצריות. בהמשך מתגלה כי בשביל הנשים, האמונה עצמה חשובה מטענות האמת שהיא נושאת וכי היא נתפסת אצלן כתהליך פרטי של חוויה ורגש. להב פורטת את שפת האמונה של המרואיינות, שנעה, על פי הניתוח שלה, בין קשר לזהות יהודית פרטיקולרית ובין אמונה היונקת ממקורות שאינם בהכרח יהודיים. היא חותמת את השער בחיבור בין אמונה לשייכות וחושפת מערכת יחסים מורכבת המבטאת הן זיקה חזקה למסורת היהודית והן אימוץ סלקטיבי של פרקטיקות.

אנו סבורות שמדובר במחקר פורה, ולכן אנו מבקשות להצביע על כמה סוגיות שיכולות לשמש מצע למחקר המשך. להב רואה בחילוניותן האמונתית של הנשים את "תנועת המעבר שלהן ממרכז הכוח החברתי וההנחות ההגמוניות בו למצב של נטישה והתנגדות" (עמ' 14). עם זה היא טוענת כי "מהלך זה אפשרי […] דווקא בגלל שייכותן למרכז החברתי. הן מנצלות את כוחן ואת ההון התרבותי שלהן כדי לצאת אל השוליים" (עמ' 77). נדון כאן בקצרה בשתי ההמשגות המרכזיות הללו – אמונה כנטישה וכהתנגדות – ונתהה על היחס שבין מרכז לשוליים.

שאלתנו הראשונה נגזרת מן השונות האתנית בתוך קבוצת החילוניות־מאמינות. נסביר: להב מצאה הבדל משמעותי בין תפיסת האמונה של המזרחיוֹת, ה"מביאות את אלוהים מהבית", ובין תפיסת האמונה של האשכנזיוֹת, המספרות על "הכנסה של אלוהים לחיים" (עמ' 12). שני הנרטיבים מתלכדים תחת הכותרת "אמונה כנטישה". קרי, הבחירה באמונה נתפסת כנטישה של תפיסות מקובלות של חילוניוּת, מסורתיוּת ודתיוּת.

אנו תוהות, אם כן, מהו הקשר בין הרקע האתני של הנשים ובין הזדהותן כחילוניות־מאמינות, ואיזה תפקיד יש לקשר הזה במסלול שהוביל להשתייכותן לחילונוף הישראלי?

יעקב ידגר וישעיהו ליבמן כבר עמדו על "עבודת הגבולות" שבהשתייכות לקטגוריות אתניות ודתיות בישראל:

יש אשכנזים השומרים על מסורת באותה מידה שעושים זאת רוב המסורתיים, אך מסרבים לזהות עצמם כמסורתיים משום שהקטגוריה הזאת שמורה, מבחינתם, למזרחים […] בהתאם לכך, מזרחים המבקשים להידמות לאשכנזים נוטים יותר להגדיר עצמם חילונים; אפשר לשער אפוא כי יש יהודים מזרחים המתנערים מזהותם המזרחית ולפיכך מגדירים עצמם חילונים. הגדרות עצמיות שכאלה עשויות בהחלט להשפיע בתורן על ההתנהגות. (ידגר וליבמן, 2003, 164)

לאור האמור כאן עולה השאלה על משמעותה של "אמונה כנטישה" כקטגוריה כוללת. האם ייתכן שבשביל נשים מזרחיות או מעורבות, "תנועת המעבר" לחילוניוּת אמונתית היא למעשה תנועה דו־שלבית? כלומר, בתחילה אימוץ החילוניוּת בניסיון לנטוש דווקא את המזרחיוּת שאפיינה את ביתן לטובת הניעוּת החברתית; ואחר כך, לאחר שהתבססו במרכז החברתי־כלכלי הישראלי, אפשר שאותן נשים מזרחיות הרוויחו את הזכות "להביא את אלוהים מהבית" בלי שהאמונה תסכן יתר על המידה את מעמדן. במהלך הזה – של המשכה או חיבור מחדש – יש יותר מאשר נטישה. אומנם להב מתייחסת לקו פרשת המים בין מסורתיוּת לחילוניוּת אמונתית בקרב מזרחיוֹת וגורסת שהוא "מבוסס על הערך – החיובי או השלילי – שמיוחס לדת" (עמ' 76). ואולם לדעתנו דרושים מחקרים נוספים להרחבת הדיון בדבר הקשר שבין דתיוּת ואמונתיות ובין אתניוּת ומעמד בישראל, על היבטיהם הממוגדרים.

הסוגיה השנייה קשורה בטענתה של להב שהזהות החילונית־אמונתית מהווה עבור הנשים – לרוב במשתמע – "כלי התנגדות מגדרי, פוליטי וקיומי העומד לרשותן של נשים שיש להן די עוצמה חברתית כדי לאחוז בזהות זו" (עמ' 103). היא מזהה שלושה ממדים של התנגדות: האחד, התנגדות לתפיסות ולפרקטיקות דתיוֹת דכאניות ופטריארכליות, בעיקר בקרב נשים מזרחיות; השני, התנגדות מול חילוניוּת אתאיסטית, הרואה באמונה בּוּרות פרימיטיבית ושוללת מהנשים החילוניות־מאמינות מקור לתחושת משמעות וכוח; והשלישי, התנגדות מסוימת מול ההנחה שפמיניזם מחייב נטישה של הדת על כל רכיביה (עמדה שנמתחה עליה ביקורת פמיניסטית־דתית נרחבת ואשר הופרכה במחקר הפמיניסטי הפוסט־חילוני). להב טוענת שהאמונה החילונית – בהיותה מנותקת מן הממסד הדתי מחד גיסא אך מחוברת למעמדן של הנשים במרכז החברתי מאידך גיסא – משרתת אותן כאסטרטגיה להעצמה ולמימוש עצמי ומעניקה "לגיטימציה חיצונית כביכול להתמקד בעצמן ובצורכיהן" (עמ' 84). האמונה מסייעת אפוא לנשים החילוניות־מאמינות להתמודד עם אתגרים נפשיים ורגשיים ולהתנגד לציפיות חברתיות, שהן לעיתים ממוגדרות, במגוון מרחבי חיים. להב מסמנת בקצרה את המגבלות של "התנגדות" שכזו: היותה שיקוף של צרכים "הנמצאים בקצה העליון של פירמידת הצרכים האנושיים" (עמ' 103) והיותה מוגבלת למרחב הפרטי והאישי.

שאלות רבות נותרות לבירור בעתיד: איך תוכן האמונה, בפרט היבטים ממוגדרים של אלוהות והזיקה אליה, מעצב סובייקטיביות בעלת תודעה מגדרית־מתנגדת? מה בין חילוניוּת אמונתית למוסר? האם אפשר לתייג את החילוניוּת האמונתית כ"תנועת התנגדות" בהיעדר הרכיב של תודעה ביקורתית או פעולה קולקטיבית? האם ניתן לבסס על אמונה שכזו סולידריות עם נשים מאמינות בשולי החברה הישראלית? האם העצמה אישית שקשורה בטבורה להון ולנאו־ליברליזם תוכל אי פעם להיתרגם לכוח פוליטי המבקר את מבני הכוח שעליהם מבוססת ההשתייכות לחילונוף הישראלי? מדוע האמונה כ"התנגדות לדת" בשל הפטריארכליות המוטמעת בה נמצאה בעיקר בקרב נשים מזרחיות, כלומר האם זהו תוצר של היעדר קטגוריית זהות ברורה וחזקה של מסורתיוּת־מזרחית־פמיניסטית? מה עשוי להשתנות אם החילונוף יהיה שקוף פחות למחקר ואפילו ישקיף על עצמו? 

באמצעות סיפוריהן המרתקים של נשים חילוניות־מאמינות הספר מעלה על סדר היום המחקרי והציבורי מסגרת תאורטית חשובה וחדשנית של "סוציולוגיה של אמונה". הגר להב תורמת בכך לאפשרות היצירה של תמונה מורכבת יותר של הזיקות שבין דתיוּת ורוחניוּת, מעמד, אתניות ומגדר ואף מציעה פריזמה חדשה להתבוננות ביקורתית בחילונוף הישראלי. 

מקורות

ידגר, יעקב, וישעיהו ליבמן (2003). מסורתיות יהודית ותרבות פופולרית בישראל. עיונים בתקומת ישראל 13, 163–180.

ליאון, נסים (2009). חרדיות רכה: התחדשות דתית ביהדות המזרחית. ירושלים: יד יצחק בן־צבי.

מוצפי־האלר, פנינה (2012). בקופסאות הבטון: נשים מזרחיות בפריפריה הישראלית. ירושלים: מאגנס.

שנהב, יהודה (2003). היהודים־הערבים: לאומיות, דת ואתניות. עם עובד, תל אביב.

Zion-Waldoks, Tanya (2022). "Family resemblance" and its discontents: Towards the study of Orthodoxy’s politics of belonging and lived orthodoxies in Israel. AJS Review 46(1), 12–37.