פרדוקס החרדיות והמודרניות בשיח המחקרי על הקהילה החרדית

מבוא

בד בבד עם הישרדותה, צמיחתה ופריחתה של החברה החרדית בישראל עלה והתפתח גם המחקר עליה (קפלן, 2003; 2009; 2017; ליאון, 2021). בשיח מחקרי זה בולט המוטיב "פרדוקס", המשמש את חוקרי החברה החרדית כדי לאפיין אותה כחברה השרויה בפרדוקס מהותי – פרדוקס החרדיות והמודרניות – וכדי לאבחן תופעות שונות בה כתופעות פרדוקסליות.

פרדוקס הוא היגד הנוגד את הציפייה וחורג ממה שבדרך כלל חושבים או מאמינים בו (Cantini & Bruni, 2021). הפרדוקס שונה מאוד מן הדעה המקובלת, והוא מפתיע בכך שהוא מכיל סתירה המתקבלת על דעתו של המתבונן בעל ההיגד (בילצקי, 1996).

במאמר זה אתמקד בפרדוקס־העל בחקר החברה החרדית – פרדוקס החרדיות והמודרניות. פרדוקס זה מגלם מבט דו־ערכי על החרדים ונגזרים ממנו עוד פרדוקסים מהותיים שנטען כי חברה זו חיה בתוכם. התפיסה בדבר פרדוקס החרדיות והמודרניות מאפשרת להסביר את מצבה המיוחד של החברה החרדית בעולם המודרני. עם זאת, תפיסה זו מסמנת את העולם החרדי כשולי ומנציחה את נקודת התצפית של הסביבה החברתית הלא־חרדית על החברה החרדית. אין בכך כדי לפסול את המחקרים המוזכרים כאן או לבטל את ערכם, אבל כן יש בכך לעורר מודעות ולראות מאמר זה כהשתתפות במחקר וכביקורת עצמית. כוונתי במאמרי זה היא להביא את הפועלים ואת המתעניינים בתחום מחקר זה – באמצעות התמקדות במוטיב הפרדוקס – למודעות להקשרים התאורטי והחברתי שחקר החרדים נעשה בהשפעתם.

מאמר זה הוא חלק ממחקר רחב בנושא השיח המחקרי על החברה החרדית בישראל. שיח זה מאופיין בגישה דו־ערכית כלפי החברה החרדית שעיקרה הניסיון להבין חברה זו אגב התרחקות ממנה (קרנצלר, 2016). ההתמקדות כאן בתבנית הפרדוקס מאפשרת לנתח, באמצעות מוטיב מרכזי זה, גם את התפיסה הדו־ערכית הזאת וגם היבטים מחקריים חשובים המאפיינים את כלל השיח המחקרי על החברה החרדית בישראל והקשורים לתבנית זו – תזת החילון ומקומם החברתי של החוקרים.

את תבנית הפרדוקס יש להבין בשני מישורים – התאורטי והחברתי. במישור התאורטי יש לראותה על רקע תזת החילון, ובמישור החברתי יש לשים לב למקומם החברתי של חוקרי החברה החרדית. תבנית הפרדוקס מבטאת קונפליקט באשר לתזת החילון – דבקות בה מצד אחד, וערעור עליה מצד שני. המחקר משמר את תזת החילון, הרואה במודרניות תהליך של השתחררות מן הדת ואת החברה החרדית כמנוגדת למודרניות במובנה המערבי. ואולם בה בעת המחקר גם מערער, לעיתים במודע, על תזת החילון בנוסחיה המקובלים. הוא עושה זאת בעצם ההכרה שלו בקיומה של החברה החרדית המתריסה כנגד המודרניות, שורדת בה ומתפתחת דווקא בתוך העולם המודרני, כפי שמראים המחקרים עצמם. תבנית הפרדוקס גם קשורה למקומם הדומיננטי של חוקרים בני הציונות הדתית המודרנית בפיתוח תחום מחקר זה של חקר החברה החרדית.[1] תבנית הפרדוקס מאפשרת להם להבליט את יכולתה של חברה דתית להתקיים בחברה מודרנית, כפי שמוכיחה החברה החרדית, ובתוך כך לחזק את תדמיתה העצמית של החברה הדתית־לאומית, שבעיני עצמה אינה חיה בפרדוקס, כמי שרואה עצמה חברה המודעת למודרניות ושהמודרניות היא חלק מהותי בה. יתר על כן, תבנית הפרדוקס משקפת־מעצבת את ראיית החרדיות כ"אחרת" לישראלים הלא־חרדים, שכן עצם אפיון החרדים ממבט פרדוקסלי הוא ביטוי של מבט חיצוני על החברה החרדית.

את תבנית הפרדוקס יש לבחון בהקשר של "ביקורת החילון", העומדת בעשורים האחרונים במוקד של דיון רחב במדעי הרוח והחברה. ההנחה של "תזת החילון" – שהדת בעידן המודרני נמצאת בנסיגה, והתחזית שנובעת ממנה – שהדת עומדת להיעלם או לפחות להצטמצם, אינן עומדות במבחן המציאות המודרנית המאוחרת. גם ההנחה וגם התחזית הובילו לביקורת על תזת החילון, בעיקר על תפיסת היסוד שלה שלפיה נסיגת הדת והפרטתה עומדות בתשתית המודרניות. בניגוד לתפיסות אלה של תזת החילון בולטת קביעתו של הסוציולוג וחוקר מקומה של הדת בחברה המודרנית פיטר ברגר – אשר הוביל את תזת החילון בשנות ה־60 וה־70 של המאה ה־20 (Berger, 1967; 1979), ולאחר מכן ביקר אותה – ש"ההנחה שאנו חיים בעולם מחולן היא טעות. העולם נותר דתי כשם שהיה תמיד" (Berger, 1999, 7). בולטת גם אבחנתו ש"הדת אינה נמצאת בסימן שקיעה. אדרבה, במקומות רבים בעולם התחוללה התפרצות רבת־עוצמה של האמונה הדתית […] מודרניות אינה תהליך מחלֵן מעצם טבעה" (ברגר, 2008, 90–91).[2]

השימוש שעושים חוקרי החברה החרדית במונח "פרדוקס" ממחיש את הסתירה שבין חוסר האמון של החוקרים ביכולתה של החברה החרדית לשרוד בעידן המודרני לבין ההערכה כלפיה על כך שהיא מצליחה לעשות זאת. החוקרים מרבים להגדיר את החרדיות כפרדוקס, אבל בו בזמן מצביעים על הפרדוקס הקיים בתפיסתם שלהם. זהו ביטוי להפתעה מעצם קיומם של חרדים בעידן המודרני ובד בבד להבנה שחרדיות היא תוצר ותוצאה של מודרניות. צורת ההתבוננות הזאת על החרדים, באמצעות הפרדוקס, ותיאורי החוקרים את החברה החרדית בעזרתו קשורים לעמדה שהמחקרים ניצבים בה. מצד אחד, נקודת המוצא שלהם היא החשיבה של תזת החילון. מנקודת מבט זו, עצם קיומה של חברה חרדית בעידן המודרני נראית כהפתעה גמורה; עצם הקיום שלה בעידן המודרני – שנתפס כ"חילוני" על פי תזת החילון – סותר את העידן המודרני מעצם קיומה בו. אלא שקיומה של החברה החרדית, שכאמור נראית כניגוד של המודרניות, הוא דווקא תוצר של המודרניות, כפי שמראים המחקרים. חלק ניכר מדפוסי החיים של החרדים אפשריים ויכולים להתפתח, על פי המחקרים עצמם, רק בתוך מה שנראה כמנוגד לחרדיות, בתוך חברה מודרנית, שהרי החברה החרדית מתפתחת ומתעצמת דווקא בתוך עולם זה. במילים אחרות, החוקרים יוצאים מנקודת המבט של תזת החילון שהם עצמם, בעקבות מחקריהם, מערערים עליה. כך, השימוש במונח "פרדוקס" מאפשר להישאר בתוך תזת החילון ובד בבד לערער עליה. כלומר, עצם המחקר על החרדים מכיל, ולא בהכרח במודע, ביקורת על תזת החילון ובה בעת משמר לא אחת היבטים של שיח החילון ובכך מלמד על הקושי להשתחרר מהם.

תבנית הפרדוקס קשורה גם במערכת הידע־כוח שמישל פוקו הצביע עליה. פוקו שלל את האפשרות להתייחס לידע בלי קשר ליחסי הכוח האופפים אותו ומנחים את התפתחותו ואת יצירתו. הוא ראה ביחסים שבין ידע וכוח יחסים שלובים וכינה אותם "כוח/ידע" (פוקו, 1986; 1996; Foucault, 1979; 1980). אדוארד סעיד, אשר נשען ביסודו, בספרו אוריינטליזם (2000), על תפיסה פוקויאנית, טען כי המזרח הובנה כמנוגד למערב באמצעות המזרחנות. המזרח, שתואר בספרות האירופית (לאו דווקא המחקרית), הפך לאובייקט מדומיין שכלפיו וכנגדו הגדיר המערב את עצמו כנאור, מתקדם ואנושי. המזרח, לעומת זאת, הוצג כמשקף פרימיטיביות, אלימות וניוון. באופן דומה אני מעלה כאן את הטענה שלתבנית הפרדוקס בחקר החרדים היה חלק בשיקוף ובעיצוב הדימוי של החרדים אגב בניית הזהות הקבוצתית של הישראלים הלא־חרדים. מזווית ראייה זו, הפרדוקס מאפשר לשמור על הזהות העצמית של הקבוצה הדתית־לאומית־מודרנית, אשר רבים מחוקרי החברה החרדית נמנים עימה. ובמילים אחרות, לעומת החברה החרדית, המוגדרת כפרדוקסלית, הדתיות המודרנית אינה פרדוקסלית אלא משקפת בבירור הן את המסורת והן את המודרניות.

כמובן, השימוש בתבנית הפרדוקס כלפי החברה החרדית אינו בלעדי לשיח המחקרי. הבלשנית וחוקרת השפה והתקשורת העברית פנינה שוקרון־נגר בחנה את הייצוג של החברה החרדית בחדשות ערוץ 2 במהלך שנת 2009. היא מצאה כי החרדים נתפסים, ומוצגים, באופן קבוע ובאמצעים רטוריים מגוונים, כפרדוקס. לפי שוקרון־נגר, הפרדוקס מתקבל בשל המבט החילוני, הרואה את החרדים כמי שפועלים בחוסר היגיון, בניגוד למצופה מהם, או בחוסר עקביות בין עמדתם לבין התנהגותם. בניית הפרדוקסים, לדעתה, היא דרך להציג את החרדים כ"אחרים" וליצור מראית עין של אובייקטיביות בתוך מאבק חילוני סמוי על דמותה של המדינה. הצגת החרדים נעשית, לטענתה, באמצעות תבנית הפרדוקס והיא מובנית כך בשל זווית הראייה החילונית היוצרת אותו (Shukrun-Nagar, 2013). נראה שתבנית הפרדוקס היא כלי לבניית הדימוי של החרדיות כ"אחרת" גם במחקר על החרדים. 

השימוש שעושים חוקרי החברה החרדית במונח "פרדוקס" ממחיש את הסתירה שבין חוסר האמון של החוקרים ביכולתה של החברה החרדית לשרוד בעידן המודרני לבין ההערכה כלפיה על כך שהיא מצליחה לעשות זאת.

במסגרת בדיקת השיח המחקרי על החברה החרדית איתרתי ואספתי את המחקרים בנושא – כאלף פריטים: מאמרים, ספרים ודוחות מחקר. בחרתי לכלול מחקרים שהחלו להתפרסם בסוף שנות ה־60 של המאה הקודמת, עת התחיל המחקר האקדמי על החברה החרדית, ובעיקר מאז תחילת שנות ה־90, כאשר ענף מחקר זה התמסד והתבסס, ועד אמצע העשור השני של המאה ה־21. את המחקרים שהתפרסמו בחמש השנים שלפני המחקר שלי לא כללתי בו משום שהיה לי חשוב לשמור על מרחק של זמן ופרספקטיבה היסטורית, במיוחד לאור התפתחותו המואצת של שדה המחקר הזה בשנים אלה, קרי מספר פרסומים שהולך וגדל באופן שמקשה על ניתוחם במבט קצר מועד. מסיבה זו גם לא כללתי מחקרים חשובים שעניינם החרדיות המודרנית (לדוגמה, זיכרמן, כהנר וליאון, 2017) והתמורות בחברה החרדית (לדוגמה, הלוי, 2019; בראון, 2021). המחקרים שראו אור משנים אלו ואילך מחייבים דיון נפרד החורג מגבולות מחקרי זה.

את המחקרים שקיבצתי ניתחתי ניתוח תוכן ומיינתי וקטלגתי לקטגוריות משותפות. לאחר מכן זיהיתי צירים ראשיים בחקר החרדים, כגון שאלות מחקריות בסיסיות, מונחי מפתח ורעיונות עיקריים. דפוס חשיבה בולט, כאמור, הוא תבנית הפרדוקס. מחקרים רבים וחשובים בחקר החרדים התמקדו בפרדוקס מרכזי בחיי החרדים בישראל שדרכו רואים את החרדים ובאמצעותו מציגים אותם. למאמר זה בחרתי במחקרים הממחישים את הנושאים המרכזיים שבהם אובחנה החברה החרדית כפרדוקסלית. להלן אתאר את הפרדוקס העיקרי, קרי פרדוקס־העל – פרדוקס החרדיות והמודרניות – שמחקרים העוסקים בחברה החרדית בישראל דנים בו, וכן פרדוקסים מרכזיים הקשורים אליו ונגזרים ממנו ופרדוקסים אחרים שהחוקרים מזכירים במגוון הנושאים המאפיינים את החברה החרדית.

פרדוקס־העל של החרדיות והמודרניות

השיח המחקרי על החברה החרדית מתאפיין בסוג מיוחד של התבוננות בחברה זו – ראיית החברה החרדית כולה כנתונה בתוך פרדוקס. הסוציולוג מנחם פרידמן, שהוביל את השיח המחקרי על החרדים בישראל וממייסדי תחום מחקר זה, ראה בכל הוויית החברה החרדית פרדוקס־על. השאלה הגדולה שפרידמן העלה בספרו המכונן החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים (1991) והתמודד עימה היא מהו סודה של החברה החרדית – שהצליחה לא רק לשרוד אלא גם להתפתח ולהתעצם בתקופה שנראית כניגוד מוחלט של החרדיות. פרידמן תהה בספרו כיצד הצליחה החברה החרדית לעמוד כנגד הכוחות החזקים שקמו ואשר נדמה היה שגברו עליה: המודרניזציה, החילון וההשכלה – ששינו את פני החברה היהודית; השואה – שחיסלה את המאגר הדמוגרפי העיקרי של החרדים; המעבר של רוב היהודים לארצות המערב הקפיטליסטיות, הליברליות וההדוניסטיות – שמציבות, לפחות במבט ראשון, עולם ערכים הפוך לחרדיות; ותקומת מדינת ישראל – שהוכיחה את ניצחונה של הציונות שהחרדים התנגדו לה. הוא תהה כיצד, למרות כל אלה, שרדה החברה החרדית, ואפילו עלתה ופרחה (פרידמן, 1991). פרידמן הציג את התפתחות החברה החרדית ואת מאפייניה בתוך תבנית החשיבה של פרדוקס.

גם הפילוסוף וחוקר המחשבה היהודית אליעזר שביד ראה את המציאות החרדית כנתונה בפרדוקס־על המובנה בתוכה מעצם הווייתה:

הפרדוקסליות הגלומה בתנועות חרדיות ובחשיבה חרדית מבחינת יחסן לישן הסמכותי – שהן מקבלות – ולחדש, שאותו הן דוחות […] לפנינו, כמובן, פרדוקס אירוני: כדי להגן על העמדה החרדית המסורתית לא היה מנוס מלקבל דפוס ארגוני מודרני. (שביד, 1994, 9, 18)

לדידו של שביד, הפרדוקס נוצר מעצם העובדה שהחרדיות מתנגדת להוויה המודרנית בשעה שהיא עצמה חלק מאותה הוויה.

השימוש בתבנית של פרדוקס נעשה כדי להתמודד עם התפיסה שלפיה החברה החרדית ממוקמת בזמן ובמקום שנראה שאינם מתאימים לה; היא נראית שלא במקומה; חברה הנמצאת ב"מרחב אנכרוניסטי", במונחיה של אן מק'לינטוק (McClintock, 1995); בחלל היסטורי אחר, לא־הגיוני; חברה שמקומה המתאים הוא מחוץ לזמן המודרני; שנתפסת כחברה שמקומה הנכון לכאורה הוא במה שחלף ועבר מן העולם, בעיירה של מזרח אירופה, אבל מתקיימת ומשגשגת דווקא במקומות עכשוויים, המשכים־הפכים שלה, במדינת הלאום היהודית הישראלית ובליבו של המערב המודרני, בארצות הברית ובבריטניה, בניו יורק ובלונדון. זהו פרדוקס שמייצג אמביוולנטיות; תהייה על עצם התופעה אבל גם הערצה שלה על יכולתה להתפתח דווקא במרחב הזה.

הממד הלאומי

חלק מפרדוקס המודרניות והחרדיות הוא הממד הלאומי. מיכאל סילבר, חוקר האורתודוקסיה ויהדות הונגריה, הצביע על קיומו של פרדוקס בנושא הלאומיות, במישור האידאולוגי, כבר בפעילותו של הרב עקיבא יוסף שלזינגר (1837–1922), ממניחי היסודות של האולטרה־אורתודוקסיה ההונגרית הקיצונית. סילבר הראה כי האולטרה־אורתודוקסיה פועלת כביכול נגד לאומנות יהודית, אך בד בבד כוללת בתוכה רכיב לאומי דומיננטי. הוא הדגים את קביעתו זו בפעילותו של הרב שלזינגר. לפי סילבר, שלזינגר ראה ברכיב הלאומי יסוד מקדים לרכיב התורני וערובה להמשך קיומה של הדת:

פרדוקס גדול הוא, שמבין כל הקבוצות השונות בהונגריה הייתה זו דווקא האולטרה־אורתודוקסיה שהתקרבה ביותר לרעיון הלאומיות היהודית המודרנית, וזאת בשעה שבאירופה כולה ניתן היה למנות את היהודים בעלי תודעה לאומית על אצבעות יד אחת. (סילבר, 2006, 335)

אצל מנחם פרידמן המתח הקיים בחסידות חב"ד באשר ליחסה ללאומיות היהודית, קרי הציונות, הוא שעומד במוקד. פרידמן ראה כפרדוקסלי את יחסו של הציבור הישראלי לתנועת חב"ד וגרס כי למרות שהיא התנגדה לציונות יש לה דימוי אחר: "וככל שיישמע הדבר פרדוקסלי […] חב"ד נחשבת לעיתים קרובות כתנועה 'ציונית', או לפחות לא כתנועה אנטי־ציונית" (פרידמן, 1991, 171). גם באשר לאגודת ישראל עם קום המדינה פרידמן סבר כי היא נתונה במצב של סתירה: מצד אחד אידאולוגיה המתנגדת לציונות, ומצד שני הבנה שהמציאות מחייבת אותה לשתף עימה פעולה (פרידמן, 1999).

גם חוקר ההיסטוריה הפוליטית של יהודי מזרח אירופה גרשון בקון תיאר וניתח את מצבה הפוליטי־חברתי של אגודת ישראל בשנים 1912–1939 כמצב פרדוקסלי. לטענתו, אגודת ישראל רצתה להיבדל מן התנועה הציונית ולהתנגד לה, אבל הייתה גם מעין חיקוי שלה באופן ההתארגנות, בפעילות ובחלק ממערכת הסמלים. בכך, על פי בקון, היא למעשה החמיאה ליריבתה, התנועה הציונית. היא אימצה את הכלים של התנועה הציונית כדי להתגונן מפניהם (בקון, 1999).

אביעזר רביצקי, חוקר מחשבת ישראל, ראה פרדוקס ביחס של הזרם החרדי הקיצוני לציונות ולמדינת ישראל. כך כתב בהתייחסו לתגובה הפסיבית, חסרת הכוח הפוליטי, של הזרם החרדי הקיצוני האנטי־ציוני כלפי הציונות ומדינת ישראל:

אדרבה, באורח פרדוקסלי, כביכול, ככל שזרם יהודי חרדי מופיע בינינו מיליטנטי יותר וקיצוני יותר, כן יש לצפות כי בניו ימאסו בנקיטת אמצעים מדיניים או צבאיים לשם מאבקם העיקש, וכי מנהיגיו יתרחקו מכל תכנית פוליטית לשם הגשמת יעדים דתיים. (רביצקי, 1993, 107) 

פרדוקסים מרכזיים בחרדיות המודרנית

מפרדוקס־העל על פי פרידמן ושביד נגזרים עוד פרדוקסים הקשורים בהיבטים חשובים של החברה החרדית. פרדוקסים אלו בהתנהלותה של חברה זו, בעבר ובהווה, נגזרים מאותו פרדוקס־על שמציב את כל ההוויה החרדית כפלא לכאורה בעידן המודרני, וגם הם קשורים בהוויה החרדית, המסורתית־חדשנית, התלויה במודרניות והמתריסה כנגדה בעת ובעונה אחת. עם פרדוקסים אלו נמנים יחסי חרדים-חילונים בישראל, מעמד האישה החרדית, המתח בין חדשנות למסורת, המודרניות ותוצריה המעודדים מסגרות חרדיות וכן פרדוקסים בהתפתחות החרדיוּת.  

יחסי חרדים-חילונים

תמר אלאור, חלוצת המחקר האנתרופולוגי והמגדר של הקהילה החרדית בישראל, חיברה בין פרדוקס־העל לבין פרדוקס קונקרטי יותר, מהוויית החיים החרדיים, הקשור אליו – היחס לחילונים. על בסיס האתנוגרפיה שאספה ומאמרים מעיתון חרדי אלאור הסבירה מצבים שונים כהמשך של אותו קו הרואה את החברה החרדית כנתונה במצב של פרדוקס. לדעתה של אלאור מדובר במצב פרדוקסלי המאפיין את העידן המודרני שבו יהודים חרדים חיים עם יהודים שאינם שומרי הלכה. מצב פרדוקסלי זה גורר, לטענתה, אירועים פרדוקסליים ומחייב את קיומם של מנגנונים לצורך התמודדות עימם. טענתה העיקרית היא "שהחיים בקרב החילוניים בישראל יוצרים עבור הקהילה החרדית שרשרת של פרדוקסים" (אלאור, 1991, 104). וביתר פירוט:

הפרדוקס שביסוד מצב זה מתנסח כך: "אנו שונים מן החברה החילונית־מודרנית – משום שאנו חלק ממנה" […] הקהילה החרדית בישראל, כחלק מן החברה המודרנית, חשופה לגירויים מרובים בסביבתה, המביאים אותה לבדיקות חוזרות ונשנות של עולמה התוכני. במהלך הבדיקה, מתגלעים פרדוקסים, היוצרים מבוכה ערכית והתנהגותית שלא ניתן להשאירה בלתי־פתורה. במצב זה מתפתחים מנגנונים חברתיים להתמודדות עם האתגרים הפרדוקסליים. (שם, 106)

יש שהמחקרים מתארים שרשרת של פרדוקסים במציאות החברתית החרדית באופן כזה שפרדוקס מוביל לפרדוקס. וכך, פרדוקס המציאות החרדית המודרנית מוביל לפרדוקס היחסים בין החרדים לסביבתם החילונית, ואותו הפרדוקס של המציאות החרדית המודרנית מוביל גם לפרדוקס המגדר.

לטענת אלאור, הביטוי "תינוקות שנשבו", שבאמצעותו החרדים מקטלגים את החילונים, הוא מנגנון מרכזי שבעזרתו החרדים מתמודדים עם המציאות המודרנית הישראלית של חיים חרדיים בתוך רוב יהודי חילוני (אלאור, 1991). באופן זה החרדים יכולים להתייחס לחילונים כמי שאינם אשמים במצבם וכמי שאינם "כופרים", לקיים עימם מערכת של יחסים חברתיים ולהיבדל מן החברה הסובבת אך גם להיות חלק ממנה.

גם אצל רביצקי, כאמור, יכולתם של החרדים לשתף פעולה עם סביבתם הלא־חרדית במציאות המודרנית הישראלית מוסברת בעזרת התבנית של פרדוקס. יכולת זו לשיתוף פעולה אפשרית, לטענתו, דווקא בשל ניכורם ממנה, הנובע מן התודעה הגלותית שלהם. באשר ליחס הפרגמטי והסתגלני של החרדים מן הזרם המרכזי למדינת ישראל, באמצעות התודעה הגלותית, הוא התנסח כך:

מכל מקום, באופן פרדוקסלי, דווקא תודעת גלות מעין זו, המרוקנת את ההתרחשות ההיסטורית מכל ממד ערכי ומנכרת את ההוויה המדינית מכל יחוד יהודי, דווקא היא אשר מאפשרת כיום ליהודי החרדי להסתגל אל המדינה ולחיות בצדי דרכיה. היא אשר מתירה לו את שיתוף הפעולה הפרגמטי עם השלטון, במישור הפוליטי והכלכלי, כדרכם של יהודים בגלותם משכבר הימים. (רביצקי, 1993, 216) 

לפי פרידמן, הפיכת החברה החרדית למיעוט בחברה הישראלית המודרנית היא המפתח להבנת יכולתה לשרוד בה. התפתחותה של החברה החרדית היא התפתחות פרדוקסלית בעיניו שכן מדובר בחברה קטנה שהתאפיינה בלומדי תורה מרובים בשנות ה־50 וה־60 של המאה ה־20, לאחר קום המדינה: "פרדוקסלית למדי, דווקא העובדה שהחברה החרדית הפכה למיעוט קטן בחברה היהודית, מאפשרת ניצול מרבי של המיומנויות המוקנות במסגרתה כמעט באופן בלעדי, בחברה היהודית הלא־חרדית" (פרידמן, 1991, 76).

גם האנתרופולוגים־פסיכולוגים יהודה גודמן ויורם בילו עמדו על הפרדוקס במציאות של חיים חרדיים בתוך סביבה ישראלית חילונית – פרדוקס הדמיון בין החרדיות לבין הישראליות המודרנית כפי שהוא בא לידי ביטוי בדרשות של רבנים חרדים בעת מלחמת המפרץ. הדמיון בין הביטחון העצמי של דרשנים חרדים "לארוגנטיות ישראלית טיפוסית. באורח פרדוקסי מזכירה החרדיות הזאת דווקא את 'כוחי ועוצם ידי' שנגדו יוצאים לפחות חלק מהדרשנים" (גודמן ובילו, 2004, 203). לדעתם של גודמן ובילו יש פרדוקס גם בשיח הרבני הדרשני החרדי בין החרדיות המתבדלת לבין היותה חלק מן הכלל היהודי הישראלי:

באורח פרדוקסי, בעקיפין ושלא תמיד במודע, חרדיות זו – המתבטאת בשפה העברית, הישראלית וה"חילונית" – כוללת כעין מובן מאליו, לא רק "אנחנו" חרדי (בני ברק כדוגמה), אלא גם "אנחנו" של כלל "היהודים בישראל". (שם, 213)

מגדר

במחקר אחר שעשתה תמר אלאור היא הצביעה על עוד פרדוקס מרכזי בחיי החרדים, בתחום המגדר. בספרה משכילות ובורות: מעולמן של נשים חרדיות (1992) מתוארת ההוויה החרדית המודרנית כנתונה בתוך שרשרת של פרדוקסים, ובלשונה של אלאור, לקראת סיום פרק הפתיחה של הספר:

הספר ינוע לאורך שדרה של פרדוקסים, מן הפרטי אל הכללי, ויכיל ארבעה חלקים. בחלק הראשון תיערך היכרות עם אוכלוסיית המחקר ועם שיטות המחקר. החלק השני יתמקד בפרוטרוט בפרדוקס ההשכלה והבורות, החלק השלישי ידגים את ביטויי הפרדוקס, בחברת הנשים, והחלק הרביעי יוקדש לתיאור כללי של פרדוקסים אחרים הלופתים את הקהילה החרדית בישראל, וייעשה בו ניסיון להראות כיצד מנגנון זה של יצירת פרדוקסים והיחלצות מהם, מסייע לקהילות החרדיות בישראל להבחין בין עצמן לסביבתן ולבנות גבולות חברתיים אפשריים, בעיקר בין יהודים ליהודים. (שם, 20–21) 

בספרה של אלאור תבנית הפרדוקס היא הבסיס להבנת החברה החרדית בת זמננו. אלאור, המתמקדת במחקריה במגדר בחברה החרדית, תיארה בספר זה את הווי חייהן של הנשים החרדיות כנתון בפרדוקס מרכזי בשל העידן המודרני שעיצב אותו: מצד אחד הנשים החרדיות לומדות לימודים יסודיים, תיכוניים ועל־תיכוניים – לימודים רבים וממושכים שהם תולדה של התפתחויות מודרניות, ובראשן פיתוח מערכת ההשכלה לנשים חרדיות "בית יעקב"; מנגד, התחום היוקרתי הראשי של החברה החרדית – לימוד התורה, ובייחוד לימוד הגמרא – אינו תחומן. הן עוסקות בלימודים טכניים כדי ליישם את עקרונות הכּשרוּת שנלמדים ונקבעים בידי הגברים. הדברים מודגמים בתת־פרק שכותרתו "השיעור בתולעים" (שם, 136–142) באמצעות תיאורים אתנוגרפיים של נשים חרדיות חסידיות העוסקות בלימוד טכניקות של הכנת המזון, למשל בדיקת החסה והקמח מפני תולעים: "פעולות טכניות, שהנשים עושות באופן מוכני, הוצגו כאמת מידה לאדיקותן ול'בעלבתישקייט' שלהן" (שם, 141). לפי אלאור, הנשים החרדיות לומדות כדי להיות, באופן פרדוקסלי, כמו האימהות והסבתות שלהן, שלא למדו והיו יהודיות פשוטות:

מערך החינוך החרדי לבנות מציע, לפי עיקרון זה – מופת נשי. עיקרו בכך, שהוא הפוך למכלול הדימויים הנשי הרווח בקהילות הסובבות, ושהוא מתאים ל"חברת הלומדים". אין פלא אפוא, שחינוך הבנות הוגדר על ידי האורתודוקסיה כניסיון לייצר מחדש דור של נשים תמות ובורות, כמו זה של אימותיהן וסבתותיהן שלא למדו כלל. (שם, 246) 

באותו נושא, כמו אלאור, גם חוקר המרחב החרדי יוסף שלהב תיאר את מעמד האישה בחברה החרדית באמצעות תבנית הפרדוקס וציין את "היסוד הפרדוקסלי", כלשונו, המאפיין את מצבה של האישה החרדית:

מאחר שחברת הלומדים רובה ככולה גברית בעוד הנשים הן העוסקות בפרנסה, נפתחה הדרך לפני האישה החרדית לעסוק בענפי תעסוקה חדשים ולרכוש כישורים ומיומנויות המכשירים אותה לתפקידים מרכזיים בממשל ובמינהל החרדיים. אבל חרף תמורות אלה, לא חל כל שינוי ביחס הקהילה אליה: האישה עדיין נתפסת כ"זבולון" שתפקידו לתמוך בלומדי התורה, ותורתה שלה אינה נחשבת. (שלהב, 1997, 66)

לפי שלהב, הפרדוקס במעמדה של האישה החרדית בישראל המודרנית מתבטא בכך שאף שהיא יכולה לעסוק בתחומים רבים ולרכוש מיומנויות חשובות, מעמדה נשקל רק כתומכת בגבר לומד התורה. לטענתו, התעצמות כוחה הכלכלי של האישה החרדית לא הובילה להכרה במעמדה כבעלת יכולת תורנית.

אפיון הקיום החרדי כפרדוקס מאפשר לשמור על הזהות העצמית של הקבוצה הדתית־לאומית־מודרנית, אשר רוב חוקרי החברה החרדית נמנים עימה.

אצל חוקרת התקשורת החרדית רבקה נריה־בן שחר מאובחן פרדוקס אחר בתחום המגדר בחברה החרדית. כאן מתוארים קווים של רצף ותמורה בהתפתחות הדימויים והייצוגים של נשים חרדיות בעיתונות החרדית המודרנית, בין שנת 1955 לשנת 2008, ולפי נריה־בן שחר הם ביטוי לפרדוקס בין הפלורליזם של הטקסטים העיתונאיים, המבטאים בפנייתם לנשים את השינוי במקומה של האישה, לבין המסר העולה מהם, שלפיו תפקידה של האישה נמצא במרחב הביתי:

היבטים אלה של רצף ותמורה מבטאים פרדוקס. מצד אחד, החברה החרדית מאפשרת פלורליזם מבני ותוכני של טקסטים […] בעצם הופעת כותרים כה רבים ובהם טקסטים שונים הפונים לנשים. מצד שני, טקסטים רבים ומגוונים אלה מנסים לשעתק את מקומה של האישה במרחב הפרטי ולהחזיר אותה לתפקידיה המסורתיים. (נריה־בן שחר, 2011, 97)

נושא המחקר המרכזי אצל בלה ליוש הוא מקומה של האישה החרדית הפונה לעולמות האקדמיה והעבודה. בספרה נשות הסף: נשים חרדיות מול השינוי המודרני מתוארת יציאתן של נשים חרדיות לעבודה, שאליבא דליוש זהו מצב של פרדוקס גובר:

פעילות הנשים מחוץ לביתן יוצרת מציאות חדשה המעצימה את הפרדוקס: מחד גיסא, הן נדרשות לצאת כדי לעבוד ולפרנס את משפחתן, ומאידך גיסא, המסרים מהחברה, המשקפים את האידיאולוגיה המגדרית החרדית, קוראים להן לדבוק בתפיסות המסורתיות המעודדות אותן לשבת בביתן. (ליוש, 2014, 69–70)

ליוש ריאיינה שלושים נשים חרדיות שנמצאות בתהליך של אקדמיזציה או עובדות בתחום תעסוקה שאינו אופייני לנשים חרדיות. לדבריה, הן חיות בפרדוקס לא רק בעולם העבודה אלא גם בשעות הפנאי שלהן. לאחר התיאור של מסגרות הפנאי והבילויים החדשים שנשים חרדיות משתתפות בהן היא כותבת:

שינויים אלה מציבים אותן בפני מציאות הנראית לעיתים פרדוקסלית. עיקרו של הפרדוקס מיוצג במתח שבין הרצוי מבחינה הלכתית ובין המצוי בפועל. מחד גיסא, אימוץ אורח חיים ומושגים של העולם המערבי מציב נשים חרדיות בפני מציאות חדשה, שקשה להן להסתגר מפניה. מאידך גיסא, "בילוי" ו"זמן פנוי" מזוהים עם חילוניות ותרבות קלוקלת. (ליוש, 2014, 75)

ליוש המשיכה ותיארה את המתח שבין השכלת הנשים החרדיות ויציאתן לעבודה לבין הנורמות והערכים של קהילתן: "ניגוד אינטרסים זה יוצר דיסוננס קוגניטיבי המעצים את הפרדוקס בין השכלתן, מעמדן ומחויבותן של הנשים המרואיינות" (שם, 76). בסיכום הפרק האחרון היא תיארה שרשרת פרדוקסים בחיי הנשים החרדיות שריאיינה. היא ציינה כי בעוד מחקרה של אלאור (1992) הציב את הנשים החרדיות בתוך הניגוד של "משכילות ובורות", מחקרה שלה מציב אותן בתוך הניגוד של "משכילות ומתוסכלות". הסיבה להגדרה שלה, לדבריה, היא הפער בין הימצאותן במרחב הציבורי לבין הציפייה החברתית מהן לתפקד במרחב הביתי, פער אשר "מעצים את הפרדוקס בין השכלתן ומעמדן של הנשים לבין מחויבותן" (ליוש, 2014, 241). לפי ליוש, הנשים החרדיות מקופחות בעולם העבודה על רקע מגדרי, כנשים, ועל רקע חברתי, כחרדיות, והן מפתחות "שיח פרדוקסלי ודואלי" (שם, 242). שיח זה מבטא את ההגמוניה הפטריארכלית וכולל מושגים מעולם העבודה המערבי שדרכו הן מבטאות את תחושת הקיפוח הכפול שלהן. הימצאותן בעולמות שונים יוצרת אצלן תחושת זהות כפולה, וזו מביאה אותן להגדיר מחדש את זהותן, בדגש על ייחודיותה של כל אחת מהן, הבלטת השוני בינה ובין חברותיה ותיאור עצמן כ"חרדיות חזקות" המסוגלות להתנהל בין שני העולמות. ובלשונה של ליוש: "באופן פרדוקסלי, כינון הזהות הפרטית מתיר להן את החשיפה למגע עם חילונים, ובו בזמן משמש בידיהן אמצעי מבחין ומשמר" (שם, 244).

סימה זלצברג, חוקרת המגדר בקבוצות חרדיות קנאיות, בחנה במחקרה כיצד תופסות נשות החסידות "תולדות אהרון" את מנהגן לגלח את הראש ולכסותו במטפחת שחורה. בעיניה יש פרדוקס בכך שהחולשה כפי שהיא נתפסת מנקודת מבט מערבית מודרנית של הנשים בחסידות זו – שבאה לידי ביטוי במנהג זה, המתפרש כפגיעה בנשיות בגלל הפגיעה בשיער, הנחשב סמל המין הנשי בחברה המערבית המודרנית – יכולה להיחשב אצלן מקור של כוח. הפרדוקס הזה, לדעתה, הוא תולדה של המציאות המודרנית:

פרקטיקת גילוח הראש וכיסויו במטפחת שחורה, הנתפסת בעיני רבים בחברה המערבית כביטוי של שליטה על גוף האשה וכדיכוי פטריארכאלי, עשויה, באורח פרדוקסי, להיתפס על ידי נשות "תולדות אהרון" כביטוי להעצמתן האישית והקולקטיבית ולתחושת עליונות […] גם בקבוצות הדתיות הקיצוניות ביותר, הן בחברה היהודית והן בתרבויות אחרות, קיים תמיד מחנה השואף לפתיחות, ונראה שגם קבוצות אלה אינן חסינות לחלוטין מפני השפעותיה של החברה המודרנית והשינויים המתחוללים בה ביחס לנשים ולמקומן בחברה. (זלצברג, 2009, 406) 

אפשר לראות כאן דוגמה לשימוש בפרדוקס כדי לערער על גישות מקובלות ומכוננות של תפיסת המערב. החרדיות מוצבת כנגד החילוניות, ועם זאת היא מוצגת גם כמושפעת מתפיסות מודרניות בדבר מקומה של האישה.

מחקר אחר בתחום המגדר והצניעות שעשתה זלצברג מעלה עוד פרדוקס בחיי חסידות "תולדות אהרון". מפאת הלחצים המגיעים מצד החברה המודרנית, שבה יש לאישה מקום מרכזי, נעשים ניסיונות בחסידות זו להצניע את חיצוניותה של האישה באמצעות לבישת "שאל" (שכמייה). ואולם העיסוק בפריט הלבוש הזה דווקא מגביר את העיסוק בחיצוניות של האישה:

עם זאת, לא ניתן להתעלם מן העובדה כי העיסוק הרב בניסיונות להצניע את הופעתה החיצונית של האישה, מוביל באורח פרדוקסלי לעיסוק אינטנסיבי, שלא לומר אובססיבי, בחיצוניותה, לתיוגה ולהערכת מידת אדיקותה לפי הופעתה החיצונית, לפי אורך שרווליה, צבע ועובי גרביה, סוג המטפחת שהיא קושרת לראשה וסוג ה"שאל" שהיא עוטה […] כך, ובאורח פרדוקסלי, הפך ה"שאל", שנועד להפחית את האטרקטיביות של האישה בהיותה ברשות הרבים ואת עיסוקה בהופעתה החיצונית – לאמצעי שמגביר את האטרקטיביות ואת העיסוק בהופעה חיצונית. (זלצברג, 2015, 99)

ליאה טרגין־זלר, חוקרת יחסי מגדר ודת, העלתה גם היא פרדוקס באותו נושא של מעמד האישה החרדית והצניעות. נושא הצניעות של האישה החרדית, לטענתה, הוא "זירה בה פועלים שני כוחות: מצד אחד, אימוץ של דפוסים מודרניים, ומן הצד האחר, חדשנות דתית בעלת מאפיינים מקוריים" (טרגין־זלר, 2014, 688). היא אפיינה כפרדוקס את ההתמודדות של תלמידות סמינר בית יעקב עם סוגיית הצניעות ותיארה כיצד נשים ונערות חרדיות מהסמינר מפרשות מחדש טקסטים על צניעות אגב העברת הסמכות הגברית בנושא לסמכות אלוקית. בסיום המאמר, בכעין מסקנה, היא ציינה את הפרדוקס הטמון במצב זה:

הנערות אינן מצייתות לסמכות הגברית־למדנית ויוצרות דיון מחודש בטקסטים הקנוניים. באופן פרדוקסלי, חוסר ציות זה מאפשר לנערות לקבל על עצמן את הצניעות באדיקות רבה יותר, שכן הן אכן מקבלות את שיח ההכפפה, אך בה בעת הן בוחרות בפני מי להתכופף. (שם, שם)

חדשנות ומסורת

עוד תחום הקשור למודרניות בחברה החרדית שחוקרים ראו אותו כמאופיין בפרדוקסים הוא המתח שבין חדשנות למסורת. אצל סילבר מצוין פרדוקס בתחום ההלכתי לנוכח העובדה שהאולטרה־אורתודוקסיה פעלה כדי לשמר את המסורת באמצעות שימוש בשיטות פסיקה שונות מאלו של המסורת. ובלשונו:

באופן פרדוקסלי, כדי לשמר את המסורת בלא פשרות נקטו אנשים שמרנים אלה בפסיקת ההלכה שיטות שהתרחקו מן הנורמות שהיו מקובלות לא רק ביהדות המסורתית הקדם־מודרנית, כי אם גם בזרם המרכזי של האורתודוקסיה הבתר־מסורתית. (סילבר, 2006, 299)

דוגמה מאוחרת יותר למתח שבין מסורת לחדשנות המאופיין כפרדוקס מובאת במחקרו של בנימין בראון, חוקר מחשבת ישראל והיצירה התורנית החרדית, על החזון איש, הרב אברהם ישעיהו קרליץ (1878–1953), "מנהיג המהפכה החרדית", כלשון בראון בכותרת ספרו. בסיום הפרק השלישי בספר זה, "המנהג והספר", הוא כתב: "תיאורנו לא יהיה שלם אם לא נקדיש את השורות האחרונות לאחריתה, הפרדוקסלית משהו, של גישת החזון איש" (בראון, 2011, 468). לטענת בראון, בעוד דרכו של החזון איש עצמו הייתה להסתמך על הכתוב בספרים ולשלול מנהגים המבוססים על מסורת עממית העוברת מדור לדור, החלו חרדים הרואים עצמם ממשיכי דרכו ומכונים "חוג חזון איש" להעלות על הכתב חיבורים וקבצים של "מנהגי החזון איש" בהסתמך על שמועות, שעברו מפה לאוזן, בדבר מנהגים שהנהיג החזון איש. בראון העיר על כך כי "כל אלה משמשים כיום, באורח פרדוקסלי משהו כקורפוס של 'מנהגי החזון איש'" (שם, 469). גם לקראת סיום הפרק הרביעי בספרו זה, "החמרה", הוא הציג פרדוקס, הפעם בקשר לחוגי המחמירים־המקפידים על "זמן חזון איש" בצאת השבת. מונח זה לא היה קיים במקור, אצל החזון איש, היות שהוא נעזר בחושי הטבע של ראיית צבע השמיים וצאת הכוכבים. למרות זאת, אלה הרואים בעצמם ממשיכיו יצרו מעין תקנון והכריזו על זמן צאת השבת לפי "שיטת החזון איש". כלומר, הספונטניות של החזון איש הפכה לתקנון בשם החזון איש עצמו, ובלשון בראון: "חל כאן היפוך פרדוקסלי משהו, שהרי אם אצל החזון איש ניצח מבחן 'החושים הטבעיים' הרי שאצל אלה שיצרו מכך 'שיטה' ניצחה מגמת הסטנדרטיזציה" (שם, 495).

גם נאוה וסרמן, חוקרת קהילת חסידי גור, עמדה על מתח זה, בין מסורת לחדשנות. אצלה מודגש המוטיב של חוסר האותנטיות בעת תיאור יצירת־הנצחת "חברת הקדושה" החסידית בחצר גור כפעולה חדשנית, המוצגת כמעשה המשכי – מצב פרדוקסלי בעיניה:

השאיפה לחזור להוויית גור שהייתה נהוגה בפולין והאימוץ הכללי של נורמות הקדושה לשם כך, גרמו באופן פרדוקסלי ליצירת הוויית גור חדשה. במילים אחרות, בעוד שהחסידים שאפו לשחזר את העבר ולהתנהל כפי שהתנהלו בחסידות גור בפולין, הם יצרו למעשה מסגרת חיים חסידית שונה שלא הייתה קיימת קודם לכן. (וסרמן, 2014, 154)

מודרניות ומסגרות חרדיות

חוקרים הצביעו על עוד פרדוקסים הקשורים במתח שבין מודרניות לקיומה של חברה חרדית כאשר מודרניות מאפשרת ומעודדת מסגרות חרדיות כמו הגטו החרדי או חסידויות מסוימות. פרידמן תיאר את התפתחות הגטו החרדי כפרדוקס בשל הניגוד כביכול למודרניות: "ככל שיהא הדבר פרדוקסלי, הגיטו החרדי [… הוא] תופעה מודרנית במהותה" (פרידמן, 1991, 118).

הפסיכולוג־אנתרופולוג יורם בילו וחוקר החסידות והמיסטיקה צבי מרק התמקדו בפריחת מסגרות חרדיות בנות זמננו, חסידויות ברסלב וחב"ד, הנעזרות בטכנולוגיות מודרניות וחסרות מנהיגות של אדמו"ר חי. הם עמדו על הפופולריות העכשווית המשותפת לחסידויות אלה והסבירו כי בשני המקרים מתקיים מודל של מנהיגות נוכחת־נעדרת. מנהיגות זו מאפשרת מסגרת מכוונת המעודדת יוזמה עצמית, שבימינו מביאה עימה תמיכה חברתית רחבה. לטענתם, הפרדוקס הוא בכך שהיעדרותם של רבנים אלה הפכה אותם לנגישים והביאה גם לפריחת חצרותיהם החסידיות:

הן חסידי חב"ד והן חסידי ברסלב חסרים אדמו"ר מכהן. ברצוננו לטעון כי חוסר זה, השולל לכאורה מהקהילה החסידית את תמצית קיומה, נעשה יתרון ומתכון להצלחה דווקא בתקופה הנוכחית, שלחסידים מן השורה יש מעמד מרכזי יותר ומרחב גדול יותר ליזמה ולפעולה אוטונומית. פריצת הגבולות בתחומים השונים, ובעיקר בתחום הטכנולוגי המאפשר הרחבה של האופק האפיסטמולוגי, מסייעת להנכיח את הצדיק הנעדר ופרדוקס הוא שהיא עושה אותו דמות קרובה ונגישה במרחב החיים של המאמינים, ללא האילוצים של מערכת תיווך מסועפת ומגבילה בינו ובינם […] הפופולריות הגואה של חב"ד וברסלב בזמננו קשורה לאוריינטציה המשיחית בשתי החסידויות, ומכאן, באופן פרדוקסלי, לחסרונו של אדמו"ר מכהן בשתיהן. (בילו ומרק, 2013, 351, 375)

זלצברג הציגה פרדוקס נוסף, הקשור לטכנולוגיה. לדעתה, הפרדוקס הזה מלמד כי שמרנות תלויה בקדמה. זלצברג התייחסה לבדיקות הגנטיות לפני שידוך הנפוצות בחברה החרדית והנעשות כדי לזהות אפשרות לפגמים גנטיים בצאצאים העתידיים. לדבריה, "דווקא מאפייניה השמרניים של החברה החרדית – נישואין המוסדרים בשידוך וציות להנהגה הדתית – הם אלה שמאפשרים לה באורח פרדוקסאלי ליישם מודל חדשני המבטא קדמה ומודרנה" (זלצברג, 2014, 24). לדעתה, הבדיקות הגנטיות מאפשרות, במידה מסוימת, את קיומם של נישואים תוך־משפחתיים, למשל בין בני דודים בחסידות "תולדות אהרון", כיוון שהן מפחיתות את החשש מנישואים כאלה:

בה בעת, ובאורח פרדוקסאלי, עצם זמינותן של הבדיקות הטרום־שידוכיות מחזיר במידת־מה את הגלגל אחורה, משום שיש בהן כדי להשקיט את לבם של אלה שחששו מנישואין בתוך המשפחה ו"לעודד" אותם בעקיפין לקיים נישואי קרובים. שהרי כעת, מבחינת מרביתם, אם תוצאות הבדיקות מצביעות על התאמה גנטית בין קרובי־משפחה, הם "מכוסים" מפני מחלות תורשתיות. (זלצברג, 2014, 36)

פרדוקסים בהתפתחות של החברה החרדית

פרידמן תיאר כמה פרדוקסים שליוו את ההיסטוריה החרדית שניתן לומר עליהם כי הם מבשרים את הפרדוקסליות שבמציאות החרדית בעידן המודרני. בעיניו, הוויית היישוב הישן, אחד ממקורות החברה החרדית של ימינו, היא פרדוקסלית בהיותה חברה נתמכת, מאוימת, נתונה במשבר של לגיטימציה, שהצליחה לעבור בשלום משברים רבים. בפתח הדבר לספרו חברה במשבר לגיטימציה: היישוב הישן האשכנזי, 1900-1917, הוא כתב:

בספר זה אני מבקש להוכיח שחברה, גם אם היא נתמכת ומצויה במשבר לגיטימציה, אם היא מבוסס[ת] על אידיאולוגיה שיש לה שורשים כה עמוקים בהוויה היהודית־מסורתית, יש בכוחה לא רק למשוך אליה בני מעלה שהעשירו את חיי החברה והדת, אלא גם לחייב רבים מהפזורה היהודית להוסיף ולתמוך בה, למרות ואולי דווקא משום שהיא הפכה להיות חברה מאוימת. עד כמה שיהא הדבר פרדוקסלי, אפשרה התמיכה מן הפזורה היהודית למערכת המוסדית והכלכלית של היישוב הישן האשכנזי להמשיך ולתפקד ולהתמודד בהצלחה מרשימה מול האיומים מבפנים ומבחוץ. (פרידמן, 2001, י)  

פרידמן עמד בספר זה על הפרדוקס המובנה ביישוב הישן החרדי שנתמך על ידי החברה היהודית בתפוצות כדי שיעסוק בלימוד תורה אך לא הוציא מתוכו גדולי תורה וישיבות בעלות שם בעולם התורה כפי שהיה בעולם היהודי במזרח אירופה, שהיה אחד מתומכיו העיקריים. בספרו החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים הזכיר פרידמן גם את הפרדוקס שהיה מובנה בלימודי הישיבה. הוא תיאר את הלימודים בישיבה מאז אמצע המאה ה־19, מודל לחברה החרדית של ימינו, כדחייה של לימודים תכליתיים. בד בבד הוא כתב כי "היה גם, פרדוקסלית למדי, מימד של 'תכלית' בשהות במסגרת הישיבה", מכיוון שהישיבות הבטיחו, בעת המשבר הכלכלי של אותם ימים, "מסגרת של קיום כלכלי לצעירים" (פרידמן, 1991, 13). לדעתו, וכאמור לעיל, גם ההתפתחות המאוחרת יותר של החברה החרדית בשנות ה־50 וה־60, לאחר קום המדינה, היא פרדוקס. איך אפשר להסביר אחרת את התפתחותה של חברה קטנה שיש בה לומדי תורה רבים דווקא בתוך סביבה יהודית לא־חרדית? (שם, 76).

פרדוקסים אחרים

הפרדוקסים המתוארים עד כה קשורים, במישרין או בעקיפין, לאבחון המתח שבין חרדיות לבין מודרניות. ואולם החוקרים הנסקרים כאן ציינו עוד פרדוקסים המאפיינים את החברה החרדית במגוון תחומים אחרים. פרידמן ראה פרדוקס בעיקרון חשוב בחברה החרדית – האמונה ברבנים. לטענתו, האמונה ברבנים החרדים, ה"גדולים", היא, באופן פרדוקסלי, הבניית סמכות מול הסתירה לכאורה במציאות של הצבת השואה ומדינת ישראל זו בצד זו:

ככל שהסטייה נראית גדולה וברורה יותר, ככל שגדול יותר הקושי להלום את המציאות של השואה והקמתה של מדינת ישראל ה"ציונית", עם העבר של מלחמת חורמה בציונות בהנהגתם של ה"גדולים" הגיבורים, כן מתחייב הפתרון הפרדוקסלי ביותר וה"שלם" ביותר: האמונה שעל ה"גדולים" "שורה השכינה", והם נהנים מתכונה אישית סגולית (כריזמה), המקנה לדעותיהם ולהוראותיהם תוקף מעבר לכל שיקול הגיוני של בני תמותה רגילים. (פרידמן, 1991, 105)

בהקשר זה אזכיר כי גם המלומד לורנס קפלן, חוקר מחשבת ישראל, התייחס לאמונה ברבנים באמצעות תבנית הפרדוקס. אלא שהוא תהה אם זהו פרדוקס אם לאו: 

ובכן באופן פרדוקסלי, או שמא לא כל כך פרדוקסלי, דווקא הרבנים השקועים בעולמה של תורה ודומה כאילו הם מנותקים מהעולם החיצוני, הם מוצגים כבעלי תובנה עמוקה וייחודית לגבי האתגרים של המצב; ואי־לכך, הם בלבד מסוגלים לשאוב מ"רוח ישראל סבא" כדי לשרטט את קווי המדיניות הרצויים לצורך ההיענות לאתגרים וצרכים אלה. (קפלן, 1997, 107)

לפי פרידמן, גם היחסים שנרקמו בין קבוצות חברתיות בתוך החברה החרדית הם בתבנית של פרדוקס, לדוגמה – הקשר בין קנאי העדה החרדית לבין הרבנים החרדים המובילים: "ככל שייראה הדבר מוזר ופרדוקסלי, לעיתים קרובות מבקשים הקנאים את עזרתם וחסותם של אותם 'גדולים' שאותם הם תוקפים בחריפות" (פרידמן, 1991, 92). באשר לאלימות הפנימית בקרב קנאי העדה החרדית, פרידמן סבר כי "היא נושאת, ככל שיהא הדבר פרדוקסלי, אופי חריף וחמור יותר מאשר כלפי חוץ – כלפי האפיקורסים הציוניים" (שם, 98).

יוסף שלהב נעזר במוטיב הפרדוקס כדי להסביר היבט נוסף במציאות החרדית – היעדרותה של תוכנית אב אסטרטגית לחינוך בעיר החרדית בני ברק:

היווצרות מצב זה מוסברת, באופן פרדוקסלי, דווקא בחשיבות הנושא: כל חוג וקבוצה רואים בחינוך עניין כה חשוב, עד שאין הם מוכנים לפשרות הנובעות מתכנון מרכזי, והם נאבקים בתקיפות רבה על כל בדל השפעה והקצאה. (שלהב, 1997, 29)

הפוליטיקה החרדית מאופיינת גם היא כפרדוקסלית. רביצקי תיאר את דפוס ההתנהגות הפוליטי של הזרם החרדי המרכזי מייד לאחר קום המדינה, עם הצטרפותו לממשלה בכנסת הראשונה, כדפוס פרדוקסלי. לדעתו, ההשתתפות בשלטון מביעה למעשה עמדה של חולשה:

באורח פרדוקסלי, הכהונה השלטונית איננה נתפשת כביטוי של עוצמה אלא כביטוי של חולשה. השר אינו מבקש לו שררה או הנהגה לאומית, אולם הוא נדרש לעמוד בפרץ אל מול התקפותיו של ציבור חילוני ערוך ומאורגן ולהציב סכר כנגדן. (רביצקי, 1993, 226)

גם המציאות של תנועת ש"ס מתוארת בתבנית חשיבה זו. חוקרי תנועות דתיות, בתיה זיבצנר ודוד להמן, אפיינו את הפרדוקס המובנה בש"ס כתנועה חרדית ספרדית הרואה עצמה חלק מהעולם החרדי, אותו עולם דתי־חברתי שאנשיה קיבלו בו יחס מפלה:

באופן פרדוקסלי, גילויי האפליה בעולם החרדי, שהיו מקור להתפתחותה של תנועת ש"ס ותומכיה, לא הרחיקו את מנהיגי התנועה מהשאיפה להשתייכות לאותו עולם של תורה ולימוד שעוצב על בסיס המסורת החרדית האשכנזית שמקורה במזרח אירופה. (זיבצנר ולהמן, 2012, 219–220)

לא ארבה בדוגמאות נוספות לשימוש בתבנית הפרדוקס בחקר החרדים. אסיים בדוגמה אחרונה ממחקרו של חוקר הסוציולוגיה של הדת, גדעון ארן, אשר תיאר גם הוא את המציאות החרדית כנתונה בעת ובעונה אחת בכמה פרדוקסים. ארן ראה את ההתנהלות הגופנית של גברים חרדים באור פרדוקסלי ומנה שלושה פרדוקסים בעניין זה: בין השמירה על הגוף לפריצתו, בין השפלת מבט לנעיצת עיניים ובין דמות האברך הגברי־למדן לדמות האברך הנשי־מטפל: 

ראו למשל את הפרדוקס הבא: בעוד חרדים מדגישים את השמירה על גבולות גופם, כתגובה לפריצת גבולות החברה שלהם וכניגוד לגוף הצבר המשתלט על הזירה הציבורית הישראלית כאילו היתה כולה שלו, חרדים מתאפיינים גם באי־הקפדה על מרחב טריטוריאלי אישי […]

פרדוקס אחר באשר לגוף החרדי נמצא במבט המופנה אל "אחרים", בדרך כלל חילונים מודרנים, ישראלים או תיירים מחו"ל. החרדי מתגלה כאן לא רק כמתגונן וכנסוג אלא גם כפולש […] יש מהם שממהרים להשפיל מבט […] יש שהם דווקא מישירים מבט […]

את החוליה הבאה בשרשרת הפרדוקסים הזאת מבשר האברך המקדיש חייו ללימוד ש"ס ופוסקים, אך מוצא עצמו תולה כביסה, מחליף חיתולים, מגיש בקבוק לפי עוללים, מלטפם ומחבקם. בנסיבות אלה נראה גופו קשוב ומתמסר, והתנהלותו עגולה ורכה. (ארן, 2003, 127, 131)

ארן השתמש בפרספקטיבה הפרדוקסלית על המציאות החרדית כנקודת מבט גם על התנהלותו הגופנית של האדם החרדי. הגוף נושא עימו את מצבה הפרדוקסלי של החברה החרדית. וכך, הפרדוקס החברתי־היסטורי שהחברה החרדית נמצאת בו הוטבע במחקרו של ארן בגופו של האדם החרדי, המנוגד לגוף הצבר. בעוד גוף הצבר מבטא שליטה ושלמות, גוף הגבר החרדי מבטא התגוננות-פולשנות, השפלת מבט-ישירות מבט, גבריות-נשיות.

החרדיות כפרדוקס: בין תזת החילון לערעורה ובין החברה החרדית לחברה הדתית

התבוננות במושא מחקרי אגב הבלטת צדדים פרדוקסליים בו אינה מאפיינת רק את חקר החרדים. מדעני חברה ורוח נוקטים דרך זו במקרים שונים כאשר הם רוצים לעניין את קוראיהם ומאזיניהם או להבליט רכיב מסוים במחקרם. ובכל זאת נראה כי השיח המחקרי על החרדים בישראל אימץ במידה רבה את צורת ההתבוננות הזאת והציב את הפרדוקס כרכיב מרכזי בו, אבל באופן שהחוקרים עצמם אינם מודעים להצבה זו. ואכן, כפי שראינו, במחקרים רבים מוטיב הפרדוקס הוא מסגרת חשיבה להבנת המציאות החברתית החרדית.

הפרדוקס משמש בכמה תפקידים ומובָנים. לעיתים הוא מופיע כפרדוקס־על. במקרים כאלה הוא מאבחן את כל ההוויה החרדית כפרדוקסלית (פרידמן, 1991; שביד, 1994). יש שהמחקרים מתארים שרשרת של פרדוקסים במציאות החברתית החרדית באופן כזה שפרדוקס מוביל לפרדוקס. וכך, פרדוקס המציאות החרדית המודרנית מוביל לפרדוקס היחסים בין החרדים לסביבתם החילונית (אלאור, 1991), ואותו הפרדוקס של המציאות החרדית המודרנית מוביל גם לפרדוקס המגדר (אלאור, 1992); פרדוקס היציאה לעבודה של נשים חרדיות מוביל לפרדוקס הפנאי שלהן, ופרדוקס ההשכלה והתסכול שלהן מוביל לשיח פרדוקסלי על קיפוחן הכפול כנשים וכחרדיות (ליוש, 2014). קו פרדוקסלי אחד מוביל לקו פרדוקסלי אחר, הפוך מקודמו, דוגמת פסק החזון איש, שהסתמך על חושי הטבע, המוביל לפסקים המתבססים עליו אבל בניגוד לו אינם ערים לחושי הטבע (בראון, 2011). פרדוקסים אחדים מתקיימים בתחום אחד – בגופו של הגבר החרדי (ארן, 2003).

המחקרים מציבים את המציאות החרדית בעידן המודרני כהוויה פרדוקסלית, הן בתפיסת־העל של החברה החרדית, הן בדינמיקה המתפתחת כחלק מהוויה זו והן בהתבוננות ממוקדת יותר במאפיינים מרכזיים של החברה החרדית ושל קיומה במסגרת המודרנית: יחסם של החרדים ליהודים חילונים בישראל וללאומיות היהודית, מעמד האישה החרדית, המתח בין מסורת לחדשנות, המודרניות המעודדת מסגרות חרדיות ופרדוקסים בהתפתחותה של החברה החרדית. הפרדוקס ניכר בעצם קיומה של חברה חרדית בעידן המודרני וגם במחשבה ובאידאולוגיה שלה, בראשית התפתחותה עם תחילת הביסוס של מוסד הישיבה, בשרידותו של היישוב הישן ובהתפתחות הגטו החרדי, ביסודותיה הפוליטיים של החברה החרדית ובדרשות הרבנים, בעקרונות ובמנהגים הלכתיים שהושרשו בה, בפריחתן של חסידויות חב"ד וברסלב, בהווייתה החברתית וביחסים החברתיים שנרקמו בה, בדפוסי המגדר הנהוגים בה וביחסה לצניעות הנשים, במוטיב הפרישות החסידי ואף במאפייני גוף הגבר החרדי.

החוקרים יוצאים מנקודת המבט של תזת החילון שלפיה הדת והחרדיות נוגדות את המודרניות. ואולם, כפי שהחוקרים עצמם מראים במחקריהם, החרדיות היא חלק מן המודרניות, ואפילו תוצר שלה. מעצם העיסוק בחברה החרדית משתמע ערעור על תזת החילון. ואולם מנגד, הלכה למעשה, החוקרים אינם מתנערים מתזה זו, ולפעמים אף מקבלים את הנחות היסוד שלה ללא ביקורת. תבנית הפרדוקס מאפשרת להם להציג תמונה דיאלקטית זו; ציפיות מול תמונת מציאות. לפיכך עולה אצלם הצורך לפרש את המציאות בדרך יצירתית, עדיין בתוך מסגרת החשיבה של תזת החילון, אך גם להחליש אותה. הפער בין הציפיות לבין המציאות הוא שיוצר את הפרדוקס. המציאות המפתיעה של הקיום החרדי, מנקודת המבט של תזת החילון, מחייבת לנקוט עמדה מסבירה חדשנית ומקורית. משהו חדש ובלתי צפוי קורה בתוך העולם המודרני, וראיית הדברים כפרדוקס מאפשרת לתאר את המציאות הזאת מתוך תזת החילון ובתוך כך גם לערער עליה.

יתרה מזו, אפיון הקיום החרדי כפרדוקס מאפשר לשמור על הזהות העצמית של הקבוצה הדתית־לאומית־מודרנית, אשר רוב חוקרי החברה החרדית נמנים עימה. בעוד החברה החרדית מצטיירת כפרדוקסלית, החברה הדתית המודרנית אינה פרדוקסלית אלא משלבת את הדתיות המסורתית ואת המודרניות זו בזו. הצבת החרדיות כנמצאת בפרדוקס מול המודרניות מאפשרת לאנשי הקבוצה הדתית־לאומית לראות בדרכם הדתית המודרנית דרך מתאימה יותר למודרניות, ובלי פרדוקסים.

מטרת המחקר על העולם החרדי היא להבין את העולם הזה לעומק, לחשוף בו תופעות חדשות ולהבהיר סוגיות בעייתיות בו. המחקר הזה אכן הפך את העולם החרדי למובן יותר למי שנמצאים מחוצה לו. אלא שלמחקר על העולם החרדי מתלווים מאפיינים של התרחקות ממנו. לתבנית הפרדוקס של החרדיות והמודרניות יש חלק בשתי מגמות מנוגדות אלו. 

---

[1]   בקרב חוקרי העולם החרדי המוזכרים במאמר זה שלפי התרשמותי נמנים עם הזרם הדתי־מודרני, ניתן להזכיר את קימי קפלן, נסים ליאון, מנחם פרידמן, גרשון בקון, אביעזר רביצקי, יוסף שלהב, רבקה נריה־בן שחר, בלה ליוש, סימה זלצברג, ליאה טרגין־זלר, בנימין בראון, נאוה וסרמן, לורנס קפלן. עם החוקרים נמנים גם מי שאינם מזרם זה, ובשנים האחרונות גם חוקרים חרדים, אך קבוצת החוקרים הדתיים־מודרניים היא הדומיננטית, והתפיסה הדתית־מודרנית, דהיינו אורתודוקסיה יהודית המזהה עצמה עם המערב והמודרנה, היא הרווחת במחקר. בהתאם לכך נבחן העולם החרדי וממקום זה צומח השימוש בתבנית הפרדוקס.

[2]   לדיונים מפורטים ומראי מקומות רבים בנושא תזת החילון, הביקורת עליה והחלופות המוצעות לה ראו אצל גודמן ופישר, 2004; שנהב, 2008; ידגר, 2012; פישר, 2015.

מקורות

אלאור, תמר (1991). "תינוקות שנשבו": תפיסת החילוניות בקהילה החרדית. מגמות לד(1), 104–121.

אלאור, תמר (1992). משכילות ובורות: מעולמן של נשים חרדיות. תל אביב: עם עובד.

ארן, גדעון (2003). גוף חרדי: פרקים מאתנוגרפיה בהכנה. בתוך עמנואל סיוון וקימי קפלן (עורכים). חרדים ישראלים: השתלבות בלא טמיעה? ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 97–132.

בילו, יורם, וצבי מרק (2013). בין צדיק למשיח: קווי מתאר לניתוח השוואתי של חסידות חב"ד ושל חסידות ברסלב. עיונים בתקומת ישראל 23, 350–377.

בילצקי, ענת (1996). פרדוקסים. תל אביב: משרד הביטחון – אוניברסיטה משודרת.

בקון, גרשון (1999). חיקוי ושלילה: אגודת ישראל והתנועה הציונית (1912–1939). בתוך שמואל נח איזנשטדט ומשה ליסק (עורכים). הציונות והחזרה להיסטוריה: הערכה מחדש. ירושלים: יד בן־צבי, 438–446.

בראון, בנימין (2011). החזון איש: הפוסק, המאמין ומנהיג המהפכה החרדית. ירושלים: מאגנס.

בראון, בנימין (2021). חברה בתמורה: מבנים ותהליכים ביהדות החרדית. ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

ברגר, פיטר (2008). המודרניות והאתגר החדש של הדת. תכלת 32, 90–100.

גודמן, יהודה, ויורם בילו (2004). "בחמש הדקות האלה שמתפללים – מנווטים את הטיל": חרדה, חרדיות וישראליות בדרשות רבנים על מלחמת המפרץ. בתוך יוסי יונה ויהודה גודמן (עורכים). מערבולת הזהויות: דיון ביקורתי בדתיות ובחילוניות בישראל. ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 112–121.

גודמן, יהודה, ושלמה פישר (2004). להבנתן של חילוניות ודתיות בישראל: תיזת החילון וחלופות מושגיות. בתוך יוסי יונה ויהודה גודמן (עורכים). מערבולת הזהויות: דיון ביקורתי בדתיות ובחילוניות בישראל. ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 346–390.

הלוי, יאיר (2019). מהפכת החרדיות החדשה בשנות השבעים. עבודה לשם קבלת תואר דוקטור. אוניברסיטת בר־אילן. 

וסרמן, נאווה (2014). חברת הקדושה – דגם חלופי לחברת הלומדים. קתדרה 152, 139–166. 

זיבצנר, בתיה, ודוד להמן (2012). גיוס והמרה בחברה החרדית בישראל: מפעל התשובה של ש"ס. בתוך קימי קפלן ונורית שטדלר (עורכים). מהישרדות להתבססות: תמורות בחברה החרדית בישראל ובחִקרה. ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 215–232.

זיכרמן, חיים, לי כהנר, ונסים ליאון (עורכים) (2017). תרבות דמוקרטית (כתב עת בעריכת אבי שגיא, חנן מנדל וידידיה שטרן) – כרך 17. רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר־אילן.  

זלצברג, סימה (2009). "שקר החן והבל היופי" – האומנם? הדרישה לגילוח שְׂער־הראש וכיסויו במטפחת שחורה בקרב נשים חסידיות. להיות אשה יהודיה 5, 383–406.

זלצברג, סימה (2014). שידוכין וגנטיקה: על בדיקות גנטיות טרום־שידוכיות בחברה החרדית. חקר החברה החרדית 2, 24–43.

זלצברג, סימה (2015). "הגאולה על כתפיהן": על אופנת ה"שאלים" (השכמיות) בקרב נשים חרדיות. חקר החברה החרדית 2, 88–116.

טרגין־זלר, ליאה (2014). צניעות למען השם: נשים חרדיות מפרשות מחדש את תחום הצניעות. מגמות מט(4), 668–691.

ידגר, יעקב (2012). מעבר לחילון: מסורתיות וביקורת החילוניות בישראל. ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד.

ליאון, נסים (2021). כינונו של הקו השחור: השאלה החרדית בסוציולוגיה של ישראל. סוציולוגיה ישראלית כא(1), 33–52.

ליוש, בלה (2014). נשות הסף: נשים חרדיות מול השינוי המודרני. תל אביב: רסלינג.

נריה־בן שחר, רבקה (2011). דימויים וייצוגים של נשים בעיתונות החרדית מקום המדינה ועד ימינו. קשר 41, 88–100.

סילבר, מיכאל (2006). ראשית צמיחתה של האולטרה־אורתודוקסיה: המצאתה של מסורת. בתוך יוסף שלמון, אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים). אורתודוקסיה יהודית: היבטים חדשים. ירושלים: מאגנס, 297–344.

סעיד, אדוארד (2000). אוריינטליזם. תרגום: עתליה זילבר. תל אביב: עם עובד.   

פוקו, מישל (1986). תולדות השיגעון בעידן התבונה. תרגום: אהרן אמיר. ירושלים: כתר.   

פוקו, מישל (1996). תולדות המיניות: הרצון לדעת. תרגום: גבריאל אש. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.  

פישר, יוכי (2015). מבוא: חילון וחילוניות – מצע תיאורטי ומתודולוגי. בתוך יוכי פישר (עורכת). חילון וחילוניות: עיונים בין־תחומיים. ירושלים ורעננה: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 11–43.

פרידמן, מנחם (1991). החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים. ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל.

פרידמן, מנחם (1999). התמודדות החוגים הדתיים עם הקמת המדינה כביטוי המובהק של "החזרה להיסטוריה". בתוך שמואל נח איזנשטדט ומשה ליסק (עורכים). הציונות והחזרה להיסטוריה: הערכה מחדש. ירושלים: יד בן־צבי, 447–463.

פרידמן, מנחם (2001). חברה במשבר לגיטימציה: היישוב הישן האשכנזי, 1900-1917. ירושלים: מוסד ביאליק.

קפלן, לורנס (1997). דעת תורה: תפיסה מודרנית של הסמכות הרבנית. בתוך זאב ספראי ואבי שגיא (עורכים). בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל. תרגום: רותי בר־אילן. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 105–145. [Kaplan, Lawrence (1992). Daas Torah: A modern conception of Rabbinic authority. in Moshe Sokol (ed.). Rabbinic authority and personal autonomy. New Jersey: Jason Aronson, 1–60]

קפלן, קימי (2003). חקר החברה החרדית בישראל: מאפיינים, הישגים ואתגרים. בתוך עמנואל סיון וקימי קפלן (עורכים). חרדים ישראלים: השתלבות בלא טמיעה? ירושלים ותל אביב: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, 224–278.

קפלן, קימי (2009). שקיעה ושכחה, פריחה ועניין: מגמות ומאפיינים בחקר האורתודוקסיה. ציון 74, 353–372. 

קפלן, קימי (2017). חקר החברה היהודית הדתית בישראל: הישגים, החמצות ואתגרים. מגמות נא(2), 207–250.

קרנצלר, מלאכי (2016). התפתחות החרדולוגיה: מגמות ומאפיינים בחקר החרדים בישראל. עבודה לשם קבלת תואר דוקטור. אוניברסיטת בן־גוריון בנגב.  

רביצקי, אביעזר (1993). הקץ המגולה ומדינת היהודים: משיחיות, ציונות ורדיקליזם דתי בישראל. תל אביב: עם עובד.

שביד, אליעזר (1994). בין חורבן לישועה: תגובות של הגות חרדית לשואה בזמנה. תל אביב: הקיבוץ המאוחד.  

שלהב, יוסף (1997). מינהל וממשל בעיר חרדית. ירושלים: מכון פלורסהיימר למחקרי מדיניות.

שנהב, יהודה (2008). הזמנה למתווה פוסט־חילוני לחקר החברה בישראל. סוציולוגיה ישראלית י(1), 161–188.

Berger, Peter (1967). The sacred canopy: Elements of a sociological theory of religion. New York: Doubleday.

Berger, Peter (1979). The heretical imperative: Contemporary possibilities of religious affirmation. New York: Anchor.

Berger, Peter (1999). Desecularization of the world: Resurgent religion and world politics. Washington, DC: Ethnic and Public Policy Center.

Cantini, Andrea, & Riccardo Bruni (2021, Fall edition). Paradoxes and contemporary logic. in Edward N. Zalta (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. 

Foucault, Michel (1979). Discipline and punish: The birth of the prison. trans. Alan Sheridan. New York: Vintage Books.

Foucault, Michel (1980). Power/knowledge: Selected interviews and other writings 1972–1977. (ed. Colin Gordon). Brighton: Harvester.

McClintock, Anne (1995). Imperial leather: Race, gender and sexuality in the colonial contest. New York: Routledge.

Shukrun-Nagar, Pnina (2013). The construction of paradoxes in news discourse: The coverage of the Israeli Haredi community as a case in point. Discourse Studies 15(4), 463–480.