הדיאלקטיקה של הסְפָרגבול: מתיישבים, מדינה וכוחות גלובליים בפתחת ניצנה

גבולות ואזורי גבול הפכו בעשורים החולפים למוקד מחקרי, בין השאר בשל התגברותה של הגירה לא־סדירה שמאתגרת את הסדר הפוליטי והסוציו־מרחבי. גבול מצרים-ישראל מייצג מגמה זו; מאז שנת 2006 ועד לבניית הגדר לאורכו הוא משך אליו יותר ויותר מהגרים, רובם מבקשי מקלט מאריתריאה ומסודאן, בדרכם על הנתיב שניתן להגדירו "הדרך אל הצפון הגלובלי".[1] הספרות המחקרית נוטה להתמקד בהשפעתה של הגירה לא־סדירה על מדינות לאום ועל המהלכים שהן עושות כדי לבצר את גבולותיהן. ואולם במאמר זה אנו מסיטים את המבט הן מן המדיניות והן מן המהגרים עצמם כדי לבחון את התפיסות של תושבי הקבע שחיים ליד הגבול. נתמקד במתיישבים היהודים בפתחת ניצנה, שארבעה מהיישובים בה הוקמו בעקבות הסכם השלום עם מצרים – ניצני סיני (קדש ברנע), עזוז, כמהין ובאר מילכה. אזור גבול זה, שלא זכה להתייחסות מחקרית רבה, מאופיין בהתיישבות וולונטרית דלילה של בני המעמד הבינוני המעוניינים באורח חיים אלטרנטיבי.[2] עקב כניסתם של מבקשי מקלט לאזור, הגבירה המדינה את השיטור לאורך הגבול והשקיעה סכומי כסף גדולים הן בבניית גדר (שרוב בנייתה הסתיימה ב־2012) והן בפתיחת מתקן המעצר ״חולות״ (בדצמבר 2013). כאן נשאל מה היו תגובות התושבים לתמורות שבאו לפתחם, בעיקר על רקע החיפוש שלהם אחר מרחב חיים שהוא גם סְפָר, ולכן מאפשר ספרור (מלשון סְפָר), ונמצא במתח עם עשיית־גבול (bordering) ועם ביצורו של הגבול.

במאמר זה נציג טפח מאותו אורח חיים שהמתיישבים היהודים ביקשו לבסס בפתחת ניצנה, ונבחן כיצד הוא קשור בהתערבות ובחסות של המדינה וכן בפעולתם של כוחות גלובליים. נטען שבפרויקט ההתיישבות בפתחת ניצנה מצטלבות שלוש תופעות המאפיינות את העידן הנוכחי ומקבלות תצורה ייחודית כשמדובר במרחב גבול: האחת היא חיפוש אחר אורח חיים אלטרנטיבי, לעיתים פוסט־מטריאלי, המתאפשר במה שנתפס כסוג של סְפָר; השנייה היא יישום של רעיונות קולוניאליים־התיישבותיים, קרי המשכו של הפרויקט הציוני; והשלישית היא התחברות לסדר עולמי קפיטליסטי ונאו־ליברלי. לנוכח הגיונות אלו, ועל רקע השינויים שחלו בשני העשורים החולפים, נבקש להבין את טיב היחסים שבין המתיישבים היהודים למדינה ואת אופיו הייחודי של המרחב הנפרש לצד גבול מצרים-ישראל.

נקודת המוצא התאורטית שלנו היא שגבולות ואזורי סְפָר הם תופעות דינמיות, המובְנות בעת ובעונה אחת ומתוך השפעה הדדית, הן על ידי המדינה והן על ידי קבוצות ושחקנים לא־מדינתיים. כוחות אלו הם כמובן בעלי עוצמה נבדלת (Rajaram & Grundy-Warr, 2007; Brambilla, 2015). המאבקים סביב הגבול ומידת חדירותו הופכים אותו למקום ייחודי המשפיע על זהות התושבים המקומיים ועל יחסם כלפי המדינה וסוכניה. כוחות ותופעות אלה מעצבים את אזור הגבול כמרחב המשלב בתוכו בו־זמנית יסודות של גבול ושל סְפָר, ולכן בחרנו לכנותו ״סְפָרגבול״. סדר סוציו־מרחבי זה, שסביר להניח שמתקיים לא רק בפתחת ניצנה, הוא תוצר של הצטלבות בין השפעתם של כוחות כלכליים וגאופוליטיים גלובליים, ובפרט התעצמות הכלכלה הנאו־ליברלית וגלי ההגירה, לבין תהליכים מקומיים של התיישבות וולונטרית התרה אחר אורח חיים אלטרנטיבי עם היחלשות הדבקות באתוס הלאומי, אך גם עם מידה מסוימת של המשך הזיקה אליו.

במאמר זה אנו עוקבים אחר השינויים בנסיבות ההתיישבות היהודית לצד הגבול ושואלים מהן המשמעויות שהתושבים מייחסים להן ולהצטלבות של פרויקט ההתיישבות הציוני עם תהליכים גלובליים ומקרו־כלכליים. אנו שואלים כיצד הסְפָרגבול מצליח להכיל את המתחים כאשר מצד אחד הוא מושתת על אתוס התיישבות לאומי – הפגנת "נוכחות יהודית", "הפרחת השממה" ו"גאולת הקרקע" – ומצד שני הוא גם ביטוי של פוסט־לאומיות, המאופיינת בכמיהה למחיקת גבולות, ביוזמות כלכליות אינדיווידואליסטיות ובחיפוש אחר אוטופיה המתנתקת מהיגיון מרחבי מדינתי.

כדי לתאר את תופעת הסְפָרגבול כתופעה סוציו־מרחבית עכשווית נפתח בסקירת ספרות בנושא גבול וסְפָר והקשר ביניהם. לאחר שנציג את מערך המחקר נפרוש בחלק האמפירי את התפיסות ואת הפרקטיקות של תושבי פתחת ניצנה, החל במניעים להתיישבות על הגבול, עבוֹר באורח החיים שהם מבקשים לטפח, וכלה בתגובתם להגירה הלא־מוסדרת ולביצור הגבול. בדיון נעסוק בניגוד לכאורה שבין הגבול כתזה ובין הסְפָר כאנטיתזה, אשר בפועל מייצרים סינתזה. נטען כי הסְפָרגבול משלב את המאמץ לשמר את הוויית הסְפָר עם ההכרה בהשפעתו הבלתי פוסקת של הגבול, ואפילו עם הרצון לשימורו, וכי הוא משקף מערכת יחסים ייחודית בין תושבים, מרחב ומדינה.

סְפָרגבול, נאו־קולוניאליזם התיישבותי וקפיטליזם מאוחר

בשני העשורים האחרונים רווחת טענה מחקרית הגורסת כי הניטור והניהול של גבולות נעשה לפעמים הרחק מקו הגבול עצמו (Newman, 2006; Bauder, 2011).[3] המשמעויות הפוליטיות, החברתיות והכלכליות של הגבול לא תמיד חופפות את התוואי הרשמי שלו, ולכן מקומו של הגבול ואופיו הם דינמיים. יתרה מזו, לעיתים דווקא ״אזור הגבול״, ולא ״קו הגבול״, הוא המושא למאבק. בד בבד התפתח המונח עשיית־גבול (bordering), המבטא סדרת פעולות שבהן כוחות מדינתיים ולא־מדינתיים מעורבים בעיצוב הגבול ומרחב הגבול. בפעולות אלה נכללים כלכלת גבול חוקית ולא־חוקית, סחר בבני אדם ופרקטיקות טקסיות המעצבות את אופיו של הגבול (van Houtum & van Naerssen, 2002; Balibar, 2003; Bauder, 2011). מושגים, מונחים ותופעות אלו נקשרים לאופיים של אזורי גבול כמרחבים שמשתמרים בהם יחסי כוח וניצול, גם ברמה הגלובלית, בין ״צפון" ל"דרום״, וגם ברמה הלוקלית (Brambilla, 2015, 15).

גבולות ואזורי סְפָר הם תופעות דינמיות, המובְנות בעת ובעונה אחת ומתוך השפעה הדדית, הן על ידי המדינה והן על ידי קבוצות ושחקנים לא־מדינתיים. כוחות אלו הם כמובן בעלי עוצמה נבדלת.

בצד התהליך של עשיית־גבול עשוי להתקיים תהליך סותר לכאורה – עשיית־סְפָר, כלומר ״ספרור״. תהליך זה מבטא את הכמיהה לשימור תכונותיו הייחודיות של הסְפָר. בשונה מאזור גבול, הצומח לצידו של קו גבול, ההגדרה המקובלת של ״סְפָר״ (frontier) מתייחסת למרחב פרוץ ופתוח, שנמצא בשולי הארץ ואינו מוגבל על ידי חיץ. הסְפָר נחווה כמקום המזמין התפשטות קולוניאלית־התיישבותית ולפעמים גם פיתוח. התייחסות לסְפָר מנקודת המבט של המתיישבים נדונה במחקרו המופתי של פרדריק ג'קסון טרנר על ההתפשטות מערבה באמריקה של המאה ה־19. טרנר תיאר את המתיישבים הלבנים שנמשכו אל מרחב שנתפס כחדש ובלתי מוגבל, שבו אפשר היה להתפעל מפראיותו של הטבע ואף לאלף אותו (Turner, 1996 [1893]). ניתן לומר על הסְפָר הטרנרי שהוא אִפשר את החופש לדמיין עתיד מרחבי אלטרנטיבי, לפרקים אוטופי, ופתח פתח למניפולציות אפשריות למען עתיד זה. טרנר התייחס לניסוי החברתי שהתאפשר בסְפָר כאלטרנטיבה להתיישבות המוקדמת באמריקה, שבה ניתן היה לדחות מנהגים ונורמות שנתפסו כמסורתיים ולהתעלם מן ההיררכיות החברתיות הנוקשות של חברת המתיישבים בחוף המזרחי. ערכי הסְפָר, על פי טרנר, עיצבו מחדש את האתוס האמריקאי בכך שהוסיפו רכיבים של תשוקה לחופש האישי, תפיסת הרכוש כפרטי ולא כקולקטיבי ורוח של יזמות. מהלך ההתיישבות ביטא תכלית של יצירת סדר חברתי הרחק מן המרכז והממסד המדינתי.

בהקשר הישראלי ניתן לטעון שעשיית־גבול וספרור התקיימו בעת ובעונה אחת ונדונו בספרות בעיקר בהקשר של הסכסוך הישראלי-פלסטיני (קמפ, 1999; Kimmerling, 1983; Lustick, 2018).[4] בולטות הן העבודות המתרכזות בגבול המטושטש שבין ישראל והגדה המערבית ומחיקתו של הקו הירוק (שנהב, 2010; הוברמן, 2017; יזרסקי, 2017; Rabinowitz, 2001; 2003), לצד מחקרים המדגישים יותר את תוקפם של הגבולות עם לבנון, סוריה, ירדן ומצרים (ביגר, 2001; Medzini, 2001; Kaufman, 2014; Eyal & Samimian-Darash, 2019). אדריאנה קמפ טוענת לקיומם של עקרונות סותרים בניהול הגבול בישראל – מצד אחד קיים העיקרון הטריטוריאלי, המקדש ומביית את מרחב הגבול על ידי הפיכתו לשטח ריבוני תחום; ומן הצד האחר קיים עקרון ה"סְפָריות", העושה טריוויאליזציה לגבול. קמפ מראה כיצד הגבול בא להגביל חדירה של ״אחרים״, למשל ה"מסתננים" הפלסטינים בשנות ה־50 של המאה ה־20, ובו בזמן מזמין תנועה אל מעבר לו, כמו פעולות התגמול של יחידה 101 או המסעות לפטרה (Kemp, 1998; 1999, 92). טיפוח הגבולות בצד שימור רכיב הסְפָריות עולה בקנה אחד עם ההבחנה של לדיס קריסטוף בין גבולות, שלהם הוא מייחס כוח צנטריפטלי – שנועד לשמר את המרכז המדינתי ואת החיץ בינו לבין הסביבה המאיימת – לבין מרחבי הסְפָר – הניחנים בכוח צנטריפוגלי של התפשטות מן המרכז החוצה (Kristof, 1959).

ברוך קימרלינג ניתח דרך ההמשגה של סְפָר פרקטיקות שליטה מרחביות בישראל־פלסטין (Kimmerling, 1983; 1989). קימרלינג הדגים כיצד ישראל יצרה הוויות סְפָר בעוצמות נבדלות בטריטוריות שונות באופן שאִפשר לה גמישות בהחלה של ריבונות, הן על שטחים והן על אוכלוסיות. כך למשל, חלקים מן האוכלוסייה הפלסטינית שנכבשה ב־1967 הורשו להתערות במערכת הכלכלה הישראלית (פועלי הבניין לדוגמה), ואילו חלקים אחרים הודרו (המעמד הבינוני). יתרה מזו, למרות החלת הריבונות על האזרחים הפלסטינים בתוך תחומי הקו הירוק נותרו רבים מהם בשוליים החברתיים והכלכליים – בדומה ליהודים "מזרחים", שאף הם הפכו מזוהים עם הסְפָר והפריפריה (קימרלינג, 1999).

אורן יפתחאל ממחיש הדרה זו על ידי השימוש במונח ״סְפָר פנימי״ (Yiftachel, 2006). יפתחאל מראה כיצד ההחלה של תפיסת הסְפָר, לאו דווקא לאורך הגבולות, מילאה תפקיד מפתח בתהליכי בינוי המדינה אגב קידום ייהוד הנגב והגליל על חשבון האוכלוסייה הפלסטינית. עבודותיו מאירות את ההבניה הפוליטית של הסְפָר כשטח לא מיושב ולא מפותח המזמין התיישבות קולוניאלית של כוחות "הפיתוח המערבי". יפתחאל מתאר את דחיקתן של אוכלוסיות ערביות־ילידיות ל״אזורים אפורים״, ל״פריפריה של הפריפריה״, מתוך קיפוח מתמשך (Yiftachel, 2009). שליטה זו יוצרת הבדלים מעמדיים בין הקבוצה האתנית הדומיננטית (יהודים־אשכנזים) לבין קבוצות ערביות ויהודיות מוחלשות.[5]

כשם ש"כיבוש הקרקע" והשמדת האוכלוסייה הילידית או דיכויה מהותיים ובלתי נפרדים מן המהלך הקולוניאלי של המאה ה־19 באמריקה, כך פועל בגלגול הישראלי עיקרון קולוניאלי התיישבותי שבו האוכלוסייה הילידית מורחקת לטובת פרויקט ההתיישבות בחסות המדינה. אריאל הנדל (2017) כותב על הסְפָר הישראלי כמייצג מרחב המאפשר ניכוס טריטוריה בידי אוכלוסיות מתיישבות (colonizers) אגב נישול וניצול של האוכלוסיות הילידיות (colonized). המשמעות, הנסתרת לעיתים, של "סְפָר״, "פנימי" או על הגבול, הוא בתפקידו המרבד. סְפָר מאפשר לאוכלוסיות הגמוניות חופש ויוזמה, והוא כלי לכיווץ המרחב וליצירת הגבלות על אוכלוסיות מוחלשות. אורן יפתחאל וארז צפדיה (2008) הולכים עוד צעד ומשתמשים במונח "ספָריפריה" לתיאור ההילכדות של אוכלוסיות חלשות בסְפָר שהוא גם פריפריה חברתית, גאוגרפית, ביטחונית וכלכלית. טענתם היא שתחת התעצמותם של הכוחות הגלובליים הסְפָר נדון להידחק לשוליים ולהשתמר כמרחב מנוחשל.

עד כה עמדנו על קיומם הבו־זמני של גבול וסְפָר ועל הקשר ההדוק שלהם עם אי־שוויון וקולוניאליזם התיישבותי. עתה נתייחס אל הרכיב השלישי המעצב את מרחבי הסְפָרגבול – הקפיטליזם הנאו־ליברלי העכשווי, שפרדריק ג'יימסון מתארו כ"קפיטליזם מאוחר" ((Jameson, 1991. קפיטליזם זה מתגלם בהגדלת הפערים הכלכליים באמצעות יחסי ניצול וכוח. בצורתו האפלה, בעידן של המודרנה המאוחרת, נעשים בו סחר גלובלי בבני אדם וחטיפה ועינויים בשביל גיוס כופר נפש וקציר איברים. כל אלו מתרחשים בסמוך לגבול מצרים-ישראל בעשורים החולפים: בשנות ה־90 הוברחו דרך גבול מצרים נשים מזרח אירופיות לעבודה בזנות בישראל, ובראשית העשור השני של המאה ה־21 נסחרים אנשים למטרות גיוס כופר מבני משפחתם ואף לקציר איברים, ולשם כך אף הוקמו מתחמים בסמוך לגבול בצידו המצרי (van-Reisan, Estefanos, & Rijken, 2012; van-Reisen & Rijken, 2015). ביטוי מרכזי של הקפיטליזם הנאו־ליברלי המאוחר הוא היבוא של מאות אלפי מהגרי עבודה ושימור מעמדם האזרחי הפגיע (Kaminer, 2016). מהגרי עבודה אלו מפצים על היעדר ידיים עובדות לעבודות צווארון כחול ומאפשרים את שגשוגה הכלכלי של המדינה שלתוכה הם יובאו. בישראל הדרישה לכוח עבודה זה גבוהה במיוחד באזורי גבול ופריפריה, ובפרט בפתחת ניצנה, שם יש כ־2,000 פועלים ממזרח אסיה המתחזקים את החקלאות, יותר ממספר התושבים הישראלים.[6]

עבודתם של ארז צפדיה וחיים יעקובי שהתמקדה במושב חצבה בערבה מדגימה את הקשר הגורדי שבין אוכלוסיית גבול מבוססת המגלמת את האתוס הציוני לבין מדינה המעניקה לה תמיכה חזקה (Tzfadia & Yacobi, 2011). בעזרת קבלת מכסות גדולות של עובדים תאילנדים ושילוב של טכנולוגיה מתקדמת השתלבו תושבי חצבה בכלכלה הגלובלית באמצעות מה שמקובל לכנות "חקלאות הייטקיסטית" (שם, 78). בעבודה מאוחרת יותר יעקובי וצפדיה מנסחים, בהכללה, את הזיקה המבנית שבין מדיניות נאו־ליברלית לקולוניאליזם התיישבותי. הם מראים כיצד גם כאשר נדמה שהאחיזה של המדינה נחלשת מול ההפרטה וכוחות השוק, עדיין ההסדרים המרחביים המשמרים את הריבוד ואת ההיררכיה שהתקיימו משכבר מונצחים (Yacobi & Tzfadia, 2019, 15). וכך, אף שישראל מיישמת מאז שנות ה־90 רפורמות שהוצגו, ועדיין מוצגות, כחלק ממהלך של העצמת מועצות מקומיות והחלשת המנגנון הצנטרליסטי, בפועל הקבוצות ההגמוניות, ובכללן ההתיישבות העובדת, זוכות בתמיכה מדינתית גדולה יותר.

כלכלתה של פתחת ניצנה מושפעת מאותה מדיניות כלכלית מרחבית שיעקובי וצפדיה מתארים. רבים מן המתיישבים מתפרנסים מ"חקלאות הייטקיסטית" ונהנים מסובסידיות להשבחת הקרקע ולהקמת חממות וממכסות קבועות של פועלים זרים. יש בהם גם שחושבים על עצמם כממלאים את תפקיד "נציגי המדינה" המגינים על הגבול.[7] עם זאת, המתיישבים לא תמיד תופסים את עצמם כמי שמשתייכים לאותו הסדר פריווילגי. מקצתם מאמצים רעיונות של ניו אייג', של שימור הסביבה, של רצון לאחדות עם המדבר ושל טיפוח חקלאות נישתית ואורגנית.[8] יש בהם שבחרו לחיות בפתחת ניצנה דווקא בשל כמיהתם אל מעבר לגבול – לסיני, ומתוך זיקה לאורח החיים הבדואי. אחרים מסתייגים מן המיליטריזציה ששטפה את אזור הגבול בעקבות הגעתם של מבקשי המקלט ומקווים שלא ייבנו גדר גבול או גדרות סביב היישובים. וכך, למרות שתמיכת המדינה בתושבים מאפשרת ומשמרת את הנוכחות היהודית במרחב, התושבים היהודים באזור הגבול מייצגים גם מידה של ריחוק מן האתוס הציוני המוּכּר ולעיתים אף מפגינים ניכור כלפי מוסדות המדינה ומעורבותה באזור הגבול.

הסְפָרגבול, אנו טוענים, הצמיח "זנים" מגוונים של מתיישבים, הפרושים בנקודות שונות על הצטלבות הקואורדינטות של ספרור ושל עשיית־גבול, כלכלה מקומית מול כלכלה גלובלית או הזדקקות לחסות המדינה מול התרחקות ממנה. אם קצה אחד של המטריצה מבטא רצון לחסות בצל השלטון, להתפרנס מחקלאות הייטקיסטית, להפריח את השממה ולהשלים עם, ואף להצדיק, את נישול הבדואים לטובת הקמת יישובים יהודיים, הרי הקצה השני הוא הרצון להתרחק מן המרכז ומאחיזת השלטון, ונכללים בו החיפוש אחר חקלאות נישתית, מותאמת מדבר, מתוך שאיפה לשמור על קירבה למצרים ולבדואים. הסְפָרגבול הוא המרחב שבו אפשרויות אלו, הנוגדות לכאורה זו את זו, מצליחות להתקיים בערבוביה.

השדה ומערך המחקר

מאמר זה הוא תוצר של מחקר שנעשה באזור גבול מצרים-ישראל, מן הצד הישראלי, במשך שמונה שנים, משנת 2012 ועד לשנת 2020. חלקים מן הממצאים שלו כבר התפרסמו (בן־זאב וגזית 2017; בן־דור ובן־זאב, 2019; Ben-Ze'ev & Gazit, 2018, 2020).[9] במאמרנו כאן אנו מתמקדים בתושבים היהודים של פתחת ניצנה, שאותם פגשנו שוב ושוב בראשית המחקר, בין 2012 ל־2014, כשרצינו לשמוע מהם מה תגובתם לשינויים באותם ימים במרחב הגבול. את עבודת השדה המשכנו בשנים שלאחר מכן, אבל בדגש על אוכלוסיות אחרות. המתנו שנים אחדות עם ניתוח החומר על המתיישבים, כדי שנוכל להתבונן באירועים במבט רטרוספקטיבי. הזמן המתואר כאן נפרש על פני התקופה שמראשית ההתיישבות בפתחת ניצנה ועד השנים האחרונות. באמצעות מבט לאורך אנו מבקשים להצביע על אותו מאפיין חוזר – הדיאלקטיקה של מרחב הסְפָרגבול.

ביישובי פתחת ניצנה נכללים ניצני סיני־קדש ברנע (42 משפחות כיום) ועזוז (20 משפחות כיום), שהוקמו באמצע שנות ה־80 של המאה הקודמת, זמן קצר לאחר חתימת הסכם השלום עם מצרים.[10] הגרעין הראשון של מתיישבי ניצני סיני־קדש ברנע הגיע מהתנחלות בשם קדש ברנע שהייתה בצפון בסיני והתיישב מחדש בפתחת ניצנה. כלא קציעות נבנה אף הוא ב"פתחה" בשנות ה־80 וכן כפר הנוער ניצנה (פנימייה). לאחר מכן הוקמו עוד שני יישובים קהילתיים – כמהין (35 משפחות כיום) ובאר מילכה (40 משפחות כיום).[11] הבדואים שחיו באזור נושלו קודם לכן, מקצתם במהלך שנת 1948 והאחרים בשנות ה־50.[12]

רבים ממבקשי המקלט שהגיעו לישראל החל בשנת 2006 חצו את הגבול באזור זה. השיא היה בשנת 2011 – כ־17 אלף איש (רשות האוכלוסין וההגירה, 2012). כניסתם נתקלה בקשיים שהממשלה העמידה באמצעות סדרת תיקונים לחוק למניעת הסתננות (2012–2015), הקמת גדר גבול (2012–2014) ושליחתם ל"מתקן חולות" (2013–2018) (בסמוך לכלא קציעות). במחקר שעשינו רצינו לשמוע מתושבי פתחת ניצנה, שעיקר פרנסתם באה להם מחקלאות ותיירות, את תגובתם לשינויים שעל סף ביתם. סיפוריהם נעו סביב ההשוואה בין מה שהיה כאשר האזור נתפס בעיניהם כסְפָר נשכח לבין השנים שגבול זה היה בעין הסערה. נקודת המבט שלהם ביטאה אפוא התבוננות רטרוספקטיבית ואקטואלית כאחת.

המתיישבים ראו באזור ניצנה מרחב בתולי המאפשר אימוץ אורח חיים ייחודי, א־מטריאלי ואפילו בעל מאפיינים פוסט־לאומיים.

במוקד שיטת המחקר שלנו היו ראיונות ותצפיות. במשך שנים הגענו לפתחת ניצנה מדי כמה שבועות ושהינו ביישובים ולאורך הגבול, הן בתקופה שהגדר נבנתה (בעיקר במהלך 2012) והן כאשר הפכה לעובדה מוגמרת (ב־2014). בפרק זמן זה קיימנו ראיונות עם המתיישבים היהודים באזור, בעיקר על תפיסותיהם את הגבול. הראיונות עימם, שתואמו מראש, נמשכו בין שעה לשלוש שעות. המפגשים התקיימו במקום העבודה שלהם, בביתם או במועדון היישוב, ועם אחדים מהם קיימנו יותר מפגישה אחת. קל היה לבסס יחסי אמון, בין השאר משום שהייתה זו הזדמנות לתושבים להרהר בתפיסותיהם ולהסביר את בחירותיהם. המתיישבים היהודים בלטו בפתיחותם בהשוואה לאוכלוסיות האחרות שראיינו – חיילים, בדואים ומבקשי מקלט, שעבורם סוגיית הגבול הייתה רגישה, ולכן היו נושאים שלא דובר בהם.

את הראיונות ניתחנו, קידדנו וקיבצנו לקטגוריות. מן הקטגוריות חילצנו תמות רחבות יותר. אחת הבולטות שבהן הייתה התפיסה של הוויית הגבול ככפילות – הגבול כפתוח וגם כסגור; ההזדהות של התושבים עם "רוח המזרח", במובן של משיכתם לבדואים ולמצרים, בד בבד עם זיקתם אל "המערב" והגאווה בהיותם חלק מכלכלה גלובלית ״מתקדמת״; תפיסת החקלאות כחלק מן הפרויקט הציוני אך גם כפרויקט אישי; ועוד. הרחבת המבט המחקרי אל צידו המצרי של הגבול והמפגש עם התושבים החיים לאורכו היה מאפשר תיאור הוליסטי יותר, אך בשל חוסר הביטחון השורר בצפון סיני לא היה אפשר לעשות גם שם עבודת שדה, ומשום כך יכולנו ללמוד על הצד המצרי רק בדרכים עקיפות.[13]

ממצאים

המשיכה אל הסְפָר המדברי

גבול מצרים-ישראל ידע תהפוכות מאז 1948: כיבוש ישראלי של חצי האי סיני ב־1956, פינויו, כיבושו מחדש ב־1967, אחזקתו ויישובו במשך 15 שנים, ושוב פינויו. אלו הביאו לסימונו ולמחיקתו של הגבול שוב ושוב. עם חתימת הסכם השלום בין ישראל למצרים והחזרת חצי האי סיני למצרים, שהושלמה ב־1982, נקבע והוכר קו הגבול כבינלאומי. ההתיישבות היהודית בצידו הישראלי החלה זמן לא רב אחר כך, בתמיכתה המסויגת של המדינה, שכן ראש סדר העדיפות ההתיישבותי עבר לשטחי הגדה ורצועת עזה.

ההתיישבות היהודית בפתחת ניצנה משכה אוכלוסייה של ילידי הארץ ועולים ותיקים, רובם מהמעמד הבינוני. ההתיישבות כולה הייתה מבחירה, ובכך נבדלה מזו של המהגרים שהגיעו לישראל בעשורים הראשונים לקום המדינה ויושבו בסְפָר בכפייה, ואשר על כן, ולא בכדי, היו אוכלוסייה מודרת הן גאוגרפית והן במובן החברתי־כלכלי (Sofield, 2006). אף שההתיישבות בפתחת ניצנה הייתה וולונטרית, ניכרו בה גם קונפליקטים, הן בין התפיסות שקידמה המדינה לבין אלו שטיפחו המתיישבים והן בין המתיישבים לבין עצמם. בשנות האלפיים, כאשר התחילו להגיע לגבול מבקשי מקלט, התפתח קונפליקט נוסף בין מי שרצו להותיר את הגבול פתוח ולהישאר "מחוברים" לסיני לבין מי שרצו לבצר את הגבול, בין השאר כדי למנוע את כניסתם של מבקשי המקלט.

המניעים להתיישבות תוארו בפנינו, לעיתים, כמשיכה אל הסְפָר, שבו אורח החיים הישגי פחות מזה הרווח במרכז הארץ. בו בזמן היו תושבים שתיארו גם מוטיבציה המוכרת מהקשרי התיישבות אחרים – ״הפרחת השממה" ושמירה על גבולות המדינה. המתח בין שתי הגישות, האחת ממוקדת בהגשמה עצמית והאחרת מעוגנת באתוס לאומי, התבטא באופן שבו הסְפָר והגבול תוארו בפי התושבים, ובעיקר ביחסי הגומלין שבין עשיית־הגבול ועשיית־הסְפָר (ספרור) שקידמו. מתח זה ניכר כבר אצל ראשוני המתיישבים שהגיעו לאזור עם פינוי סיני. עקורי קדש ברנע בחרו להקים יישוב חדש מעברו הישראלי של הגבול ורצו לתת לו את אותו השם כדי לשמר את הזיקה ליישוב שעזבו. למרות שלפי גרסת המתיישבים היה היישוב החדש יוזמה שלהם, הם נזקקו לתמיכת המדינה והיה עליהם להתבסס על הלוגיקה הציונית של ייהוד המרחב כדי לקבל אישור להקימו. יאיר תיאר כיצד הוא וחבריו רתמו את אריאל שרון, אז שר החקלאות, לשכנע את הממשלה לאפשר להם להתיישב על גבעה בסמוך לגבול החדש:

מדי בוקר היו מגיעים בדואים מסיני אל הנגב עם העדרים שלהם, ממש למקום שבו קיווינו להקים את היישוב. כל השטח היה מכוסה עיזים וכבשים, כאשר כל כך הרבה בדואים חוצים את הגבול ממצרים בכזאת חופשיות. בחור [יהודי] אחד אמר שיעזור לנו: "אני אביא את אריק שרון לגבעה הזאת בוקר אחד, כאשר הם [הבדואים] ייכנסו ואנחנו ׳נדליק אותו׳ ונגרום לו להתערב ותראה שנצליח". והוא באמת הצליח להביא את אריק שרון לגבעה שמעל היישוב שלנו, והעיתוי היה מצוין. אריק ראה, העיניים שלו נפקחו, והוא אמר: "חבר'ה, פה יהיה יישוב!".

הציטוט מדגים את "ההיגיון הקולוניאלי" של נישול הבדואים שעמד ברקע ההתיישבות היהודית באזור. אומנם המהלך ההתיישבותי לא היה כרוך במחיקתם של יישובים בדואיים, שתושביהם גורשו ממנו לפני בוא התיישבות היהודית, אך הוא בהחלט לווה בהשתלטות על שטחי מרעה. המתיישבים רצו להיפטר מן הבדואים, והייתה הלימה בין שאיפותיהם לבין עיקרון פוליטי־מרחבי־ציוני. הלימה זו היא שהביאה בסופו של דבר להקמת קדש ברנע ה"חדש" והיא שהעניקה לו תמיכה מוסדית. אלפי דונמים שהיו בעבר שטחי מרעה בשימוש הבדואים עובדו עתה בידי יהודים.

ואולם נותרה מחלוקת בין התושבים למדינה: ועדת השמות שליד משרד ראש הממשלה רצתה לתת ליישוב החדש את השם ״ניצני סיני", אבל התושבים רצו לשמר את השם ״קדש ברנע״. בעבורם הייתה זו דרך להדגיש את ההמשכיות עם המרחב שעזבו בצידו האחר של הגבול. הצדדים לא הגיעו לעמק השווה, ועד היום שמו הרשמי של היישוב הוא "ניצני סיני״ אף כי הכול מכירים אותו בשם "קדש ברנע".

סיני כמחוז חפץ

אומנם המדינה ביקשה לסמן נתק מסיני ולייהד את הגבול, אבל מקור המשיכה של רבים מן המתיישבים אל הגבול היה היפוכו של היגיון זה. המתיישבים ראו באזור ניצנה מרחב בתולי המאפשר אימוץ אורח חיים ייחודי, א־מטריאלי ואפילו בעל מאפיינים פוסט־לאומיים. הפיכת גישתם זו מחזון למציאות התאפשרה, בין השאר, בשל המעורבות המוגבלת של גופים מדינתיים בנעשה הרחק מן המרכז. היו בקרב המתיישבים שרצו את הקשר ההדוק עם המקום שמעבר לגבול – סיני, ובלשונו של עידו, ממייסדי עזוז:

אנחנו ״דור סיני״. כלומר, ידענו את זה כבני נוער. סיני הוחזרה [למצרים] כשסיימנו את הצבא. בילינו המון בסיני, וחרשנו את סיני הרבה. היה ברור שהכיוון שלנו הוא המדבר. חיפשנו את המקום המדברי ביותר […]. לבסוף, כשהגענו לכאן, המקום הביס את השאר.

המשיכה לסיני הייתה גם האהבה למדבר, שעבור עידו ייצג טבע בתולי. העקרונות שכיוונו אותו בהקמת עזוז היו בניגוד גמור לעקרונות הקידמה והפיתוח.

אני אומר לך שלא באנו להפריח את השממה. באמת לא באנו להפוך את המדבר לירוק. לא באנו עם מעדר ולא שרנו שירים כמו "נלבישך שלמת בטון ומלט". להפך. הגענו למדבר כי אהבנו את המדבר. באנו למדבר בשביל המדבר […]. אף אחד כאן לא יבנה בית עם גג אדום מרעפים, כאילו צריך לגרוף שלג מדי בוקר […] לא יהיו לנו מדשאות ולא נשטח שמונה גבעות לבניית שניים וחצי בתים.

בדבריו של עידו ניכרת הביקורת כלפי אופי ההתיישבות המדינתי, ובפרט זה המאפיין את ההתנחלויות שבשטחי הגדה המערבית. החזון של עידו הוא היטמעות. ואכן, עזוז ייחודי במראהו. יש בו בתים הבנויים מבוץ ויש הבנויים מחומרים ממוחזרים, ושלא כמו שאר היישובים בפתחה, סביב עזוז אין גדר ביטחון ואין גדרות בין הבתים. המראה מזכיר במקצת את כפרי הבדואים באזור. 

ואכן, עיקרון מנחה נוסף שתיאר עידו היה רצונו לחקות את הבדואים. במשך שנים נהג לארח בדואים באוהל שהקים ליד ביתו, והוא ביקש להכיר את ה"שטח" טוב כמותם. כשפגשנו אותו עטפה כאפייה את צווארו, אבל הוא מיתן את המוטיב הבדואי בעזרת כובע בוקרים (שאולי שאוב מאתוס הסְפָר האמריקאי). פרקטיקת החיקוי של הערבים מהדהדת את הפרקטיקות של חלוצי ״השומר״ ואנשי הפלמ״ח. היא חלק מן ההיסטוריה של הקולוניאליזם ההתיישבותי, המתאפיין ביחסי כוח בין מתיישבים לאוכלוסיות ילידיות (Fanon, 1967; Bhabha, 1984). חיקוי הילידים הוא רכיב בהבנייתן של זהויות לאומיות של חברות מתיישבים, ובכלל זה בישראל (Boyarin, 2000), בין היתר על ידי שילוב מאפיינים "ילידיים" ו"מערביים" בעיצוב המרחב ובאופן שבו הוא מנוכס (Ram, 2014 Harris, 2008;).

הבדואים והגבול כנוכחים־נפקדים

יואל, שותפו של עידו לעסקי התיירות, התייחס בריאיון איתו לנוכחות הנפקדת של הבדואים בפתחת ניצנה, תוך שהוא רומז לנישול ומכחיש אותו בעת ובעונה אחת.

אין פה תחושה שיש איזו שהיא מחלוקת על הקרקע, על שטחים, או מחלוקות של שכנים [צוחק] כמו במקומות אחרים. אתה לא מרגיש פולש לקרקע; הקרקע היא בהחלט שלנו, ואין לה אף דורש כרגע. גם זה יגיע. זה שיש פה בית קברות בדואי למטה, הוא כבר בן למעלה ממאה שנה, [זה] יכול לתת לכל מיני ארגוני זכויות אדם ולעורכי דין למיניהם כל מיני רעיונות. זה אולי עוד יגיע, אבל אני לא חושב ש… בוא נגיד [ש]בהשוואה עם מקומות אחרים זה לא משהו שמשפיע עלינו.

החוויה של חיים במרחב המדומיין כ"רחוק מן המדינה" נתפסה בעיני המתיישבים כמאפשרת אורח חיים מהפכני ועם זאת מסורתי.

בדברים של יואל ועידו ניכרת אמביוולנטיות המוכרת מראשית הציונות; הבדווים "נעדרים" או "שקופים" ובו בזמן הם גם מקור משיכה ומודל לחיקוי. יש אימוץ של לבוש והתנהגות בדואיים, והיישוב היהודי מזכיר קצת במראהו כפר בדואי. כפילות זו כלפי הבדואים מתקשרת לחלום על סְפָר בתולי, ריק מנוכחות מדינתית מגבילה. הבדואים החוצים את הגבול הם לפעמים מקור לקנאה לתושבים היהודים, המצטרפים לחזון מרחבי של גבול פתוח, ולו חלקית, לכיוון סיני, ואפילו למצרים.

כלנית סיפרה שכשעברה להתגורר בבאר מילכה קיוותה שפועלים בדואים יעבדו בחממות שלה ושל בן זוגה והתאכזבה כשהתוכנית לא צלחה. הגם ששאיפתה זו מבטאת את שימור יחסי הכוח בין המעסיקים היהודים לעובדיהם הערבים, כלנית הציגה את השאיפה כחזון של פיוס ונורמליזציה. משיכתה אל הערביוּת התבטאה גם באהבתה למצרים. היא סיפרה שלה ולבן זוגה יש "רומן עם מצרים" ושהם מרבים לטייל בה. באמצע חדר האורחים בביתם עמד תצלום של בני הזוג ומאחוריהם הפירמידות של גיזה.

פרקטיקה נוספת של ספרור הגבול, לפחות בעשור הראשון להתיישבות היהודית באזור, הייתה חצייתו. על כך סיפר עידו:

מסיבות כלכליות לא הצלחתי להשיג קש ולהאכיל את החמורים בבית. הייתי משחרר אותם לרעות, ולעתים קרובות הם היו עוברים למצרים, כי הבדואים גידלו שם תירס והחמורים גילו את זה ואהבו את זה. אז היינו גם עוברים למצרים עם רכב שטח, אוספים את העדר ומחזירים אותו.

חציית הגבול, כך נראה, לא הייתה קשורה רק בחיסכון בהוצאות על גידול החמורים. היה בה מעשה הצהרתי, ביטוי לטריוויאליזציה של הגבול. עידו התייחס אל קו הגבול כגבול פתוח לתנועה לא רק לבדואים אלא גם לאנשים שכמותו. במושגיה של קמפ (1999), הקו שסורטט במפה הזמין חילול. חציית הגבול הייתה גם בעלת גוון קולוניאלי שעל פיו אפשר להרגיש בנוח במרחב המצרי וליהנות מפירות ששתלו אחרים. לתפיסת ה"אין גבול" יש, אם כן, משמעות כפולה ולכאורה הפוכה – דומיננטיות קולוניאלית מחד גיסא וחתרנות פוסט־לאומית מאידך גיסא.

ביטוי לכך ניתן למצוא גם בסיפוריהם של תושבי קדש ברנע שכמה מהם החלו להתבסס כמיתוסים מקומיים. משה סיפר לנו בעיניים בורקות על נווה המדבר אל־קוסיימה בסיני (שם שכנה בעבר היאחזות קדש ברנע), שאליו הוא שב במין עלייה לרגל חילונית. הוא פתח מפה על צג המחשב וסיפר על הימים שעדיין חיו בקדש ברנע בסיני:

אתם רואים, קוראים לזה עצמון, זה אל־קוסיימה. גרנו פה. יש מחנה צבאי וכפר בדואי. את שואלת אותי אם אני רוצה לחזור לפה? […] ברור! ואני אומר לכם, זה פשוט מקום מדהים, יפהפה… [נושם עמוקות] חבל על הזמן. אתם רואים קדש ברנע? פה המעיין, והמים זורמים עד לפה. יש עצים מאוד מאוד עתיקים. "וייסעו ויחנו בקדש ברנע". יש פה סרטנים, וכל זה מקום יפהפה. יש פה נביעה כל הזמן. איזה שנתיים אחרי שהוחזר [למצרים] אני ועוד מישהו נכנסנו לנחל קדש ברנע, חצינו וביקרנו פה לא־לגלי. המצרים לא יעצרו אותי. […] בשבת הלכנו, כשאיש לא ראה אותנו. הלכנו במעלה הנהר עד שהגענו לשם. אחר כך אספנו כמה סרטנים בשקית, כי אחרת אף אחד לא היה מאמין לנו שעשינו את זה, והחזרנו אותם.

משה התרגש מחציית הגבול ומהביקור באל־קוסיימה. הוא אף ניסה ליצור, בתפקידו כאיש המועצה האזורית רמת הנגב, שיתופי פעולה עם המצרים. הוא קיווה לארגן סיורים לתיירים בשני עברי הגבול באזור ניצנה ואף להעסיק פועלים מן הצד המצרי שיעבדו בחלקות החקלאיות בקדש ברנע. יוזמותיו, שלא צלחו, משקפות חזון של שלום "חם" יותר, אך גם, שוב, שימור יחסי הכוח בין מעסיקים יהודים לעובדים ערבים.

המרחב האלטרנטיבי־אוטופי

השאיפה לשיתופי פעולה עם ערבים קיבלה ביטוי גם בכמיהה לקשרים עם פלסטינים ברצועת עזה. תמר, שהתיישבה בקדש ברנע עוד בשנות ה־80, סיפרה:

הגבול לא היווה שום בעיה, שום מקור [לדאגה]. לא רק לי; אפילו להורים שלי. היום כבר יותר, כי ניצנה וקדש ברנע מופיעים המון בחדשות. אבל בזמנו זה אפילו לא היה, לא, ממש. זה היה ״גבול שלום״, ממש! בהגדרה! ואני פנטזתי על עזה, על החוף של עזה. אני פנטזתי, עדיין, זאת אומרת אני כל כך מאמינה בזה, שזה יכול לקרות.

תמר הניחה שהסכם השלום יתממש במלואו והיא תוכל לרחוץ בימה של עזה, מרחק שעה נסיעה. יתרה מזו, נוכחותו העמומה של גבול השלום הייתה בשבילה ובשביל אחרים מקור משיכה. עידו נזכר בערגה:

הקרבה לגבול הייתה תמיד אטרקציה. אני זוכר, ב־91׳, יצאנו עם הטרקטורון לנַגב חומוס עם החיילים המצרים במוצב על הגדר.

אורן, שמתגורר בקדש ברנע, טען שעד השנים האחרונות הם לא חשו כלל בקיומו של הגבול. באופן פרדוקסלי דווקא היעדרו הפך אותו לסמל מפתח שארגן את תפיסת עולמם וזהותם. במובן זה, הגבול ״הופקע״ מהקשרו המדינתי לטובת פרויקט חברתי־תרבותי של ניתוק, אפילו אם רק חלקי, המבטא גם חזון של פיוס יהודי־ערבי וגם אורח חיים אחר מזה המאפיין את מרכז הארץ.

החוויה של חיים במרחב המדומיין כ"רחוק מן המדינה" נתפסה בעיני המתיישבים כמאפשרת אורח חיים מהפכני ועם זאת מסורתי. המסורתיות התבטאה בדבקות בחלוקת תפקידים מגדרית, בטיפוח חיי קהילה וב"חזרה לפשטות". היא כללה עיסוק בחקלאות, גם אורגנית, פתיחת בתי מלאכה לאמנות והקמת צימרים ועסקי תיירות מדברית. בריאיון עם תומר, חודשים ספורים לאחר שעבר להתגורר בבאר מילכה, הוא סיפר על השאיפות שלו ושל אשתו להימלט מאורח החיים הקדחתני במרכז:

היו לנו חיים נורמטיביים; קריירה, השכלה גבוהה, כסף. היינו כאלה במשך 15 שנה, רודפים אחרי הזנב של עצמנו. אבל לא ידענו את זה. חשבנו שהחיים שלנו דבש. אחרי שנולד לנו הילד הראשון, סדרי העדיפויות שלנו השתנו. הבנו שאנחנו עובדים כמו כלבים. אף פעם לא ראינו את הילד שלנו. המטפלת היא זו שמחנכת אותו. אז החלטנו לנקוט צעדים.

גם דנה, בת היישוב שתומר בא ממנו, תיארה החלטה משפחתית שתמציתה להתחיל מחדש. בראשית שנות האלפיים עברו היא ובן זוגה לבאר מילכה. כשפגשנו אותה היו להם כבר ארבעה ילדים.

דנה הדגישה בדבריה את הסולידריות בין הנשים ביישוב הקטן, המחבר דתיות וחילוניות, והיללה את חלוקת התפקידים שנשמרת במשפחתה: היא ממונה על הטיפול בילדים ובעלה מנהל את החממות החקלאיות. דנה גם נמשכה לאזור שהיא ראתה בו מרחב בתולי עם אווירה של "המערב הפרוע״.

סיבה מאוד עיקרית שבאנו לפה, דווקא למקום הנידח הזה, זה כדי להפריח את השממה. אבל כשאנחנו באנו לכאן, הגבול באמת היה משהו בטעם של המערב הפרוע. גם אין פה משטרה, דרך אגב; ממש המערב הפרוע. זה היה סוד הקסם, בעיניי, של הגבול הזה. משהו מאוד רגוע ברקע שלנו. זה תמיד היה שם נוכח־נפקד כזה.

המתח שבין ההישענות על אתוס ההתיישבות לבין המשיכה למרחב נטול מעורבות ממשלתית בולט לנוכח העובדה שרבים מן המתיישבים ממשיכים להסתמך על חקלאות שמסובסדת על ידי הממשלה.

בעבור דנה, הגבול הנוכח־נפקד, התפאורה, משפיע על סביבתו בכך שהוא יוצר את התחושה של שחרור מרגולציה מדינתית, ועם זאת היא מאמצת את ההמשגה הציונית של ״הפרחת השממה״. יתר על כן, לצד ביטויים פוסט־מטריאליים של פשטות וחזרה לטבע מופיעים גם רעיונות נאו־ליברליים של יזמות אישית ועסקית. איתן מבאר מילכה תיאר את הדברים לאחד העיתונאים שבאו לסקר את תושבי האזור:

האזור מאופיין באנשים יזמים. אם בעיר יש 5% יזמים ו־80% שכירים, פה בפתחה זה הפוך.

איתן, המשמש היום חבר הוועד במושב, הוסיף:

פה הבן אדם צריך להמציא את עצמו, לחשוב כל הזמן מה הוא יכול לעשות שעדיין לא עשו, וכיצד הוא יכול להתפרנס מזה […] אין פה עניין לשחזר את מה שעשו בעיירות הפיתוח ולהביא אוכלוסיות חלשות הנשענות על סיוע מהמדינה ופילנתרופיה. השאיפה היא להגיע לעצמאות של כל תא משפחתי […] אנחנו שואפים לצמצם את התלות במערכות העוטפות, כמו החטיבה להתיישבות והמועצה האזורית. גופים אלו סייעו רבות בתחילת הדרך, אבל אנו לומדים לייצר מקורות הכנסה בלי להיות תלויים בסיוע חיצוני. (ביגמן, 2017)

המתח שבין ההישענות על אתוס ההתיישבות לבין המשיכה למרחב נטול מעורבות ממשלתית בולט לנוכח העובדה שרבים מן המתיישבים ממשיכים להסתמך על חקלאות שמסובסדת על ידי הממשלה. יתרה מזו, החקלאות המקומית מושתתת על כלכלה גלובלית ועל משטר היתרים. כלומר, בחממות מועסקים פועלים ממזרח אסיה, בתקופות מסוימות כאלפיים איש, והתוצרת מיועדת ליצוא. פועלים אלו הם האוכלוסייה הגדולה ביותר בפתחת ניצנה, אך הם לא נספרים כתושבי הפתחה. גם הם, כמו הגבול, נוכחים־נפקדים. הסְפָרגבול הוא אפוא מקום שבו עולמות סותרים מתקיימים זה בצד זה. עם זאת, ביצורו של הגבול בשנים מסוימות ו״חזרתה של המדינה״ מאתגרים עוד יותר את מה שנדמה כאיזון בין תלות (במדינה) ובין דימוי עצמי של חוסר תלות.

"חזרתו של הגבול״ ואתגור הסְפָר

משך שנים נודעה פתחת ניצנה בדימויה המנומנם. הסכם השלום בין ישראל למצרים קבע שסיני תהיה מפורזת. קו הגבול סומן באבני מיל, ובמקומות מסוימים נפרשה גדר תיל. המעבר מצד לצד היה קל יחסית לא רק ליהודים אלא גם לבדואים, שהיו בהם שהתפרנסו מהברחות. תת־הפיתוח שאפיין את סיני הן תחת שלטון ישראל והן תחת שלטון מצרים תרם להיעדר תשתית תעסוקתית לבדואים, והללו הרגישו מנוכרים מן המדינה (Goodman, 2013). בסיני צמחה אופוזיציה חמושה, ומורדים, שמקצתם מזוהים עם ״המדינה האסלאמית״ (דאעש) ועם אל־קאעדה, התארגנו בצפון חצי האי. פעולותיהם כוונו, ועדיין מכוונות, בעיקר נגד כוחות מצריים, ומפעם לפעם גם נגד תיירים וישראלים בקרבת הגבול.

שינוי נוסף התחולל בתחום ההגירה. בשנות ה־90 שימש גבול זה לסחר בנשים לתעשיית המין בישראל, אבל החל ב־2006 גבר המעבר של מבקשי מקלט, בעיקר מסודאן ומאריתריאה. תושבי דרום סודאן, דארפורים ותושבי הרי הנובא נמלטים מטיהור אתני בחסות ממשלת סודאן, והאריתריאים נמלטים משלטון האימה של אסאיאס אפוורקי. עד 2012 חצו את הגבול למעלה מ־60 אלף איש (Nathan, 2012). כשגדל מספר החוצים ורבים מהם התרכזו בדרום תל אביב, הפכו פוליטיקאים מן הימין את סוגיית ההגירה הלא־חוקית לסוגיה מרכזית בפוליטיקה הישראלית (אזולאי ואפרים, 2012; תיבון וירקצי, 2015). ולא זו בלבד אלא שגורמים פליליים במצרים, שפעלו לצד משתפי פעולה מישראל, ראו במבקשי המקלט מקור הכנסה והקימו "מחנות עינויים" בצפון סיני לגיוס דמי כופר וקציר איברים (van Reisen, Estefanos, & Rijken, 2012). השליטה הרופפת של מצרים בצפון סיני אפשרה לפושעים שהפעילו מחנות אלו לפעול כמעט באין מפריע. תמורות אלה טלטלו את עולמם של רבים מתושבי פתחת ניצנה וסדקו את חזון הסְפָר שביקשו לטפח.

המפגש בין התושבים למבקשי המקלט

בעוד הברחת הנשים והסחר בסמים לא נתפסו כבעיה אקוטית, הגעתם של מבקשי המקלט, והרעש הציבורי שעוררו, העמידו את הגבול בעין הסערה. המתיישבים היהודים ביקשו להרחיק גם אותם וגם את הצבא והמשטרה מסף ביתם ולשמר את "הטעם של המערב הפרוע", כהגדרתה של דנה. ואולם המתיישבים היו גם עדים לאסון ההומניטרי, כשמבקשי המקלט נכנסו לשטח ישראל חבולים ופגועים מן המסע, ממחנות העינויים ומן הירי על הגבול. כך תיאר עמנואל, תושב קדש ברנע, את השינוי ההדרגתי בין שנות ה־80 לשנת 2012:

אני מסתכל אחורה. הגבול היה גבול רגיל, שקט. כמו שאומרים, ״גבול שלום״. אחת הסיבות שלא שמו גדר הייתה שזה גבול שלום אז אין צורך בגדר; לנסות להשאיר זאת פתוח עד כמה שניתן. ואז התברר שגורמים פליליים בחרו להשתמש בפתיחות הזאת ולעשות את זה למעבר של סחורות, שזה התחיל עם סמים, ואז עבר לנשים, סחר בנשים, ואז התחיל כל הנושא הזה בעצם של הפליטים. זה לאט לאט בא, וככל שהשמועה עלתה – שהגדר היא כמעט פתוחה, ואז התחיל המעבר, ורק אחר כך התחילה הנהירה. מה שקורה היום, בוא נאמר, זו תוצאה של הרבה זמן.

במשך כמה שנים, מ־2006 ועד 2012 בערך, נתקלו תושבי פתחת ניצנה באותם אפריקאים שעמנואל מגדיר פליטים לאורך הכבישים, בשטח, מתחת לעץ בוואדי, ולפעמים בחצר ביתם. כך סיפרה דנה ב־2012:

נגיד, קרה מצב לחברה שלי שהיא קמה בבוקר, והיה בית פלסטיק של הילדים בחוץ, התחבא שם סודני, וזה היה מאוד מבהיל. הם לא תמיד יודעים לאן הם מגיעים. הוא התחבא. חיכה שמישהו ימצא אותו. זאת הייתה סיטואציה הזויה. מוקדם מאוד בבוקר ומוזר מאוד. זה המוני אנשים. עדיין מגיעים המון. לא רואים אותם כי כבר אוספים אותם מהגבול. שומעים המון יריות. כל ערב כשאני הולכת לטיול הפסטורלי של הלילה אני רואה את היריות, כי הם יורים בנותבים.

החוויה של דנה, שקודם ציינה את אווירת ה"טעם של המערב הפרוע", הייתה של חמלה מהולה בחשש; חיבה לפסטורליות המדברית בצד ההכרה באלימות המחלחלת למרחב שהיא חיה בתוכו. האסון האנושי הפך מוחשי יותר עם קולות הירי מהגבול. תמר, שקודם צוטטה כמי שציפתה למימוש הסכם השלום ולגישה פתוחה לחוף עזה, עבדה באותה התקופה בארגון זכויות אדם שגבה עדויות מאפריקאים עצורים בכלא סהרונים. בהשוואה לדנה, שהמעיטה בסבלם של האפריקאים, תמר הייתה מודעת למשמעות המטרידה של קולות הירי:

אני שומעת יריות לא מעט. זה תמיד מהאזור הזה, ולהגיד מה אני חושבת? [צוחקת במבוכה] אני מרגישה, זה נורא, זה פשוט נורא, אני חושבת על… אני ככה במיטה בחורף… פה יש לנו את המרפסת, שומעת יריות על הגבול, ואין לי ספק שיורים על אנשים. ומה שמזעזע אותי זה עד כמה אנחנו אדישים. זאת אומרת, מצד שני גם אין הרבה מה לעשות. מה אני יכולה לעשות? לרוץ לשם?

תושבי פתחת ניצנה ביקשו להתרחק מ"המרכז", אבל כעת הגיעה התנועה הגלובלית של ההגירה צפונה אל סף ביתם וערערה את שלוות הסְפָר. היו בהם שסייעו למהגרים המותשים בהספקת מים ומזון או בהסעה צפונה, אבל רבים הוטרדו מנוכחותם. התגובה הכללית הייתה של "לא בחצר האחורית שלי". כשעמנואל תכנן לארח מבקשי מקלט בחצר ביתו, התקשר אליו ראש המועצה האזורית והזהיר אותו שלא יעז לממש את תוכניתו.

היה פה גוג ומגוג […] קמו עליי פה. היו חלק בעד, חלק אין להם בעיה עם זה, חלק לא מסכימים עם זה, וחלק ממש היו מתנגדים. המועצה קפצה עליי. אני אפילו זכיתי לקבל טלפון מראש המועצה כבר ביום של אחרי שהם הגיעו לפה, טלפון כזה כועס: "תוציא את האנשים האלה מפה או שאני שולח אוטובוס ואני מוציא אותם מפה!" אמרתי לו: "תשמע, מה הבעיה שלך איתם?" אומר לי: "אני לא רוצה את האנשים האלה פה! בסוף, כמה זמן תוכל להחזיק אותם, זה ייפול עליי, אני לא מוכן להתמודד עם הדבר הזה. אם המדינה לא מוכנה להתמודד עם זה, אני לא מוכן להתמודד עם זה." אמרתי לו: "לא ביקשנו ממך כלום." אמר לי: "כמה זמן אתה תעמוד בזה? שבוע? שבועיים? בסוף זה ייפול עליי! גנים ובתי ספר וכל הדברים האלה." אמרתי לו: "לא ביקשתי ממך כלום. אני אדאג להאכיל אותם ואל תדאג, ברגע שאני לא אצליח להאכיל אותם, אני אדאג למצוא להם פתרונות אחרים, אבל אני לא לוקח אותם מפה לרחוב."

נדמה שהאנשים שרצו ב"טעם של מערב פרוע" ובמרחב שאין בו משטרה מחפשים גם כעת את התערבותה של המדינה, ובעיקר של המשטרה.

ההתנגדות ליוזמת האירוח של עמנואל באה גם משכניו. הם לא רצו ש"סוגיה לאומית", כפי שהם הגדירו אותה, תהפוך לבעיה מקומית. בדומה לתגובה בדרום תל אביב, גם הם לא רצו ש"הבעיה" תהיה שלהם.

ביצור המרחב

סיני, אותו מחוז חפץ שדבר (כמעט) לא חצץ בין התושבים ובינו, שינתה את פניה. חצי האי הפך למאיים יותר. דן, תושב עזוז, הסביר זאת בשפה צבאית:

צפון סיני פתוחה לעבר שני ימים, הים האדום והים התיכון. כל ספינה יכולה לבוא מערב הסעודית לסיני. […] אין [שם] חיל ים ישראלי שיכול לעצור את זה. תוסיפו לזה את העובדה שגם הגבול בין סודאן ומצרים פתוח לרווחה; סיני פתוחה לרווחה וענקית. אנחנו לא יכולים לאטום הרמטית גבולות קצרים יותר.

דן חשש מן הגבול הפתוח שכה אהב, וגם תושבים אחרים הרגישו שהאוטופיה נטולת הגבולות שדמיינו עלולה להפוך לדיסטופיה.

הקמת הגדר חתרה תחת האתוס של היעדר גבול. כעת הורגשה נוכחותה המוגברת של "המדינה": הגדר נבנתה בליווי של אנשי אבטחה, כלא קציעות הורחב כדי לאכלס מבקשי מקלט, שהוגדרו ״מסתננים״, נוכחותם של כוחות הצבא תוגברה לאורך הגבול, ומתקן ״חולות״ הוקם. בתוך שנים ספורות הפכה פתחת ניצנה עתירת פרויקטים הקשורים בסדר היום של מדינת ישראל, ולאו דווקא סדר היום של התושבים במקום. התושבים קיימו שיחות לא־רשמיות עם הצבא כדי שיאפשר תנועה לאורך כביש הגבול, שנסגר מנימוקים ביטחוניים. היו בהם שלא שמחו כלל בהקמת הגדר. אושרת, שגם היא חיה בעזוז ופרנסתה באה מתיירות, אמרה לנו כך:

לדעתי זה שיש גדר לא אומר שתחושת הביטחון שלנו בתוך היישובים גברה. […] תתארו לכם שאתם נוסעים לאורך איזשהו כביש ורואים איזה שביל טשטוש ואומרים לך ששם זה מצרים. לעומת זה, כשנוסעים [עכשיו] יש לכם פתאום קיר כזה, גדר, גדולה, ואתם יודעים שפה יש גבול, זה לא אותו הדבר. ז'תומרת יש ממש חוצץ פיזי בינינו לבינם. הרבה יפחדו מזה לדעתי. 

באופן מטפורי ניתן לומר שהגדר הטילה את צילה על הנוף, ואושרת חששה שהיא תרתיע תיירים מלבוא לאזור. לא רק הגדר הפריעה לתושבים, אלא גם ביצור היישובים ונוכחות הצבא. יאיר מקדש ברנע ניסח זאת כך:

הפכו אותנו לבסיסי צבא. למה אני צריך להיות מאחורי גדר? […] שהם יחיו מאחורי גדרות. אני צריך לחיות במקום פתוח, ואם אתם, הצבא, לא יודעים לתת את המענה, אז אתם לא יודעים לתת את המענה, אבל מה אתם מכניסים מאחורי גדרות? מה קרה? מה אני, במחנות ריכוז?!

הוא הדגים את סלידתו מהמצב באמצעות תיאור מקרה בכביש הגבול שנסגר לתנועה:

כעניין עקרוני, החבר'ה המשיכו לנסוע עליו. פתאום רואים שני חיילים עומדים על הכביש עם מחסום מפלסטיק. החיילים האלה לא עשו שום דבר רע. אתה עוצר ושואל: "מה קורה, חבר'ה?" הם עונים: "אתם לא יכולים לנסוע פה". אמרתי לו: "מותק, זוז הצידה. קודם תראה לי את הצו שאומר שאני לא יכול לנסוע מכאן ואז אדבר איתך". זו המדינה שלנו ואנחנו אוהבים אותה והיא יקרה לנו, אבל מדיניות הביטחון הזו היא חרפה.

יאיר מגחיך את הצבא, והתערבות המדינה נראית לו כגחמה רגעית ומיותרת. אם הגבול היה פתוח למחצה 35 שנים, אין סיבה לשנות את המצב גם כאשר ״כמה אפריקאים חוצים את הגבול״. לא רק השינויים על הגבול קוראים בעיניו תיגר על הסדר הרצוי, אלא גם כניסתה של המדינה לזירה שקודם לכן היא הייתה בבחינת כמעט נעדרת ממנה.

הכעס כלפי המדינה ופעולותיה הופנה גם אל הרחבת כלא סהרונים הסמוך והקמת מתקן חולות. התושבים התלוננו באוזנינו על העומס שהוטל על התשתיות הפיזיות ועל תחושת חוסר הביטחון שנוצרה אצלם בגלל מבקשי המקלט המשוטטים חסרי מעש בסמיכות ליישובים. ובמילותיה של נעמה מבאר מילכה:

השאלה היא לאן. לאן הולכים? האם זה יהיה תאי אכסון לפליטים? מה יעשו איתם אחרי שלוש שנים? כרגע הם פה, שנה או שנה וחצי ומשתחררים. וגם אני לא הייתי רוצה לעלות על אוטובוס, אני והילדים הקטנים שלי, כשמסביבי מדבר ועשרה גברים אפריקאים שעומדים ואני לא יודעת מי הם, מאיפה הם באו, אם כן שחררו אותם או לא, מה הם עברו. אין איזו החלטה מה העתיד. רק לפתור את הבעיה כרגע מהר מהר על חשבון הדרומיים, שגם ככה יש להם מלא מקום ולא נורא שהבעיה תישאר שם? מה הרעיון? […] לא יודעים לאן הביוב של הכלא הזה ילך. יש לנו פה עניינים רציניים עם זבובים ומקורות מים שבאמת אי־אפשר לחיות.

מתקן הכליאה למבקשי המקלט חיזק את התחושה שהמדינה עושה במרחב כבשלה, ללא התחשבות ברצונות התושבים. אך כשם שפרויקטים מדינתיים רבים צמחו בתוך שנים ספורות, כך הם גם דעכו.

תמונת המצב של הזמן האחרון

נוכחותן של היוזמות הממשלתיות על גבול מצרים כמעט נמוגה. הגדר עצרה את מבקשי המקלט, ומי שניסו לחצות אותה לאחר הקמתה נורו (חורי, 2015), כוחות הצבא דוללו, ומתקן חולות נסגר במרץ 2018. ואולם חרף קיומה של גדר הגבול, הברחות הסמים נמשכות "כסדרן", פעמים אחדות בשבוע, בסכומים של עשרות מיליוני שקלים. המבריחים מצוידים ברכבי שטח, באמצעי ראיית לילה ובכוח אדם בעל תעוזה. על אף ניסיונות הסיכול הישראליים, רק כ־20% מן ההברחות נתפסות, ומרבית הספקת הסמים לישראל מגיעה דרך גבול זה (זיתון, 2021). מדיווחי התושבים ומהסיקור החדשותי עולה כי המפגש בין כוחות הביטחון לבין המבריחים נעשה במקרים מסוימים אלים (איפרגן, 2020).

ואף על פי כן התושבים שבים אל חזון הסְפָר, הפעם עם התאמות. בית הקפה בעזוז עמוס בסופי שבוע ברוכבי אופניים, במטיילים ובתיירים, והאווירה דומה לזו שבכפרי הנופש של הבדואים בסיני. ואכן, בית הקפה בנוי מקירות דיקט ומרובד בשטיחי כותנה המיוצרים בסיני. גם ה"חאן" הסמוך הוא חיקוי של כפרי נופש אלו – מקבץ בקתות שביניהן תלויים ערסלים, והאורחים מוזמנים להתיישב על כריות ליד המדורה וללגום תה או קפה. האורחים, ישראלים ותיירים, מוצאים בחאן "מקלט מדברי". לעיתים גם הגדר עצמה משמשת אטרקציה תיירותית, מהלך אשר באופן פרדוקסלי מבטא גם הוא סוג של טריוויאליזציה, כפי שמתרחש בתיירות גבול במקומות אחרים בעולם (Sofield, 2006; Gelbman, 2008). שימורו של אתוס הסְפָר מוסיף אפוא להתקיים, אפילו חלקית, הן בקרב התושבים והן בקרב קהלים רחבים יותר.

ואולם הדינמיות המאפיינת את הסְפָרגבול אינה עוצרת והיא ממשיכה לקבל תפניות חדשות. לצד מראית העין של החזרה לשגרת הסְפָר צצים איומים חדשים. האוכלוסייה הבדואית השכנה, שסימלה בעבר את קסמו של הסְפָר המדברי הפתוח והחופשי, מצטיירת כעת כמאיימת יותר. תושבים מדווחים על גנבות ופריצות לשטחים הפרטיים ועל ההכרח לנעול את דלתות הבתים. חלום הסְפָר הולך ונשחק. בפברואר 2021 הותקפה ילדה בביתה באחד מיישובי פתחת ניצנה, ושלושה צעירים בדואים מהיישוב ביר הדאג׳ נעצרו בחשד לאונס. כך סיפר אביה:

ראיתי אותם בכביש. חושך מצרים. הצלחתי לראות שתי דמויות עם חרמוניות בורחות ברגל. הם נעלמו כלא היו. כמו רוחות רפאים […] זה יצר זעזוע עמוק מאוד. שמרנו את זה די בשקט. היינו בהלם מוחלט. אחרי שדיברתי על זה הרגשתי שהוצאתי פצצת אטום מהבטן לעם ישראל. זה שחרר את העול שלי. הבנתי שזה לא שלי, זה של עם ישראל, כי המדינה צריכה להחליט איפה הקו עובר, איפה הגבול (קוריאל, 2021).

בחירתו של האב להשתמש במונח "גבול" מעניינת בשל קרבתו של הגבול המדיני. האם גם הגבול המדומיין נתפס כגבול הממלא את התפקיד הכפול של נוכח־נפקד? האונס עורר תחושת חירום, ואחדים מן התושבים החלו לשאת נשק אישי. היישובים אף שכרו חברות שמירה פרטיות. החשדנות, בפרט כלפי הבדואים, החריפה. הינה תיאור של אחד התושבים שצוטט בתקשורת בעקבות האירוע ומחדד את השינוי:

אף אחד לא נועל דלתות כאן. לא ביום ולא בלילה. יש שאפילו משאירים את המפתחות ברכב. אבל כל זה השתנה עכשיו. לאירוע הנורא הזה אין שום היגיון פלילי. אין לזה מניע מעבר למעשה טרור כנגד החברה, ההתיישבות היהודית והמשפחה הנפגעת. המציאות היא שתושבי הנגב חיים תחת איום מתמיד של קרטלים שמתנהלים כמו צבא.

מקורה של תחושת האיום לא בא רק מעברו השני של הגבול אלא גם מתוך אותו מרחב דו־משמעי של הסְפָרגבול. יתר על כן, התגברות החשש וזיהוי מקור האיום באוכלוסייה הבדואית המקומית מהדהדים מחדש את השיח הלאומי ואת צביונה של ההתיישבות כפרויקט יהודי־ציוני. נדמה שהאנשים שרצו ב"טעם של מערב פרוע" ובמרחב שאין בו משטרה מחפשים גם כעת את התערבותה של המדינה, ובעיקר של המשטרה. עם זאת, ייתכן שכל העניין "ישקע ויתכסה אבק", כמו הרבה אירועים לפניו, והספרור ישוב ויצוץ כפי שקורה בגאות ושפל.

סיכום ומסקנות

למן ראשית הציונות התבססה ההתיישבות היהודית בפריפריה ולאורך גבולותיה של הארץ על היגיון קולוניאלי של התפשטות וייהוד המרחב (Yiftachel, 2006). לאחר קום המדינה התבטא היגיון זה בסוג של "קידוש הגבול" (Kemp, 1999) – באמצעות אכלוס יישובים בעולים ששימשו כ"חומה אנושית" והתבצרות מפני שובם של פליטים פלסטינים. המהלך הוצג כפרויקט לאומי המעגן את מרכזיותם של מוסדות המדינה כסוכני ההתיישבות העיקריים וכשחקנים הדומיננטיים בעיצוב מרחב הגבול. מבחינה זו, ההתיישבות היהודית בפתחת ניצנה מבטאת המשך של ההיגיון ההתיישבותי הציוני המסורתי. מדובר במהלך התיישבות המנשל את התושבים הוותיקים לטובת בעלי הבית החדשים. הביקור של אריק שרון הבטיח שהאדמות שאנשי קדש ברנע רצו בהן לא ישמשו עוד למרעה של עדרי הבדואים. המשכו של גיבוי מדיני זה היה בהקצאת משאבים למתיישבים יהודים בלבד: החכרת קרקעות, השקעה בתשתיות, השבחת הקרקע והמרתה לקרקע שתאפשר חקלאות. הפרויקטים הטכנולוגיים של שני העשורים החולפים אף הם מחייבים את תמיכת המדינה וכוללים מתן הלוואות להקמת חממות והקצאת מכסות של עובדים זרים.

לצד זאת, בחינה של התפיסות הסוציו־מרחביות של התושבים מעלה כי להתיישבות בפתחת ניצנה רבדים נוספים. בעוד הנרטיבים שהתושבים מחזיקים בהם עדיין מהדהדים תמות של האתוס הציוני דוגמת ״הפרחת השממה״, נדמה כי רבים מהם אינם רואים עצמם שליחיה של המדינה. יתרה מזו, תפיסות הגבול שלהם אינן עקביות עם התפיסות של מוסדות המדינה. המתיישבים באו לחיות באזור כדי לפתח אורח חיים אחר, בורגני פחות, ואפילו, אצל חלקם, כזה המתרחק מן האתוס הלאומי. אף שהם אינם מתנכרים לציונות, הדגש בדבריהם הוא על הרצון להתרחק פיזית ורוחנית מן המרכז. כבר בימיה הראשונים של ההתיישבות בפתחת ניצנה חצו התושבים את הגבול, הן פיזית והן באופן מדומיין, ולא ראו בקו הגבול ישות מקודשת שיש להגן עליה או לבצר אותה. הם נעזרו, וממשיכים להיעזר, במה שהמדינה מוכנה לתת, אבל לא תמיד מרצון כי אם מכורח הנסיבות.

תושבי פתחת ניצנה אינם עשויים מקשה אחת, ובכל זאת נדמה שמה שקושר אותם זה לזה הוא אותו יחס אמביוולנטי אל ה"גבול". כפי שראינו, יש שהם רוצים גדר סביב יישובם ויש שלא; יש שהם רוצים חקלאות "מתקדמת", והם אכן מתקיימים מחקלאות כזאת, ויש שהם עושים זאת לצד יוזמות של חקלאות אורגנית; יש שהם חפצים בנוכחות המשטרה ויש שהם מעדיפים שלא תהיה שם; יש שהם מבקשים לחיות בבתים מבוץ או מחומרים ממוחזרים, ויש שהם רוצים לגור בווילה עם מזגן. ההבדלים בין היישובים ניכרים, ובפרט בולט הישוב עזוז כ"אלטרנטיבי" מן האחרים. ואולם אורח החיים שעשוי משילוב של אלמנטים סותרים שב ומופיע בכל יישוב באזור, והוא מאפיין יסודי של אותו פרויקט סוציו־מרחבי המכונה בפינו סְפָרגבול.

מהם, אם כן, מאפייניו של הסְפָרגבול? 

ראשית, הסְפָרגבול הוא המקום שבו נוכחותה המופגנת של המדינה אינה קבועה ורציפה. לפעמים המדינה כמעט שאינה מגלה מעורבות פעילה או עניין רב במתרחש במרחב הגבול. ברם יחס זה עשוי להשתנות, ואפילו במהירות. ואכן, כניסתם של מבקשי מקלט לשטח ישראל, ובכלל זה דרך גבול פתחת ניצנה, הפכה בשנים 2010–2015 לסוגיה הרת גורל בפוליטיקה הארצית. נוכחותם המחודשת של יחידות עילית צבאיות וכוחות מתוגברים היו הסמן ל"שובה של המדינה", שעד אז הייתה בגדר נוכחת־נפקדת באזור. בהמשך, כחלק מן המיליטריזציה הכרוכה במפגן כוח, נבנו מפעלי הרתעה דוגמת גדר הגבול ומתקן חולות. הנוכחות של כוחות הצבא וביצור המרחב המחישו את הגבול וחידדו את ההבחנה בין מה שבפנים ומה שבחוץ. עם זה, גם כשהמדינה חזרה לכאורה אל הגבול, בכל זאת כשרצה יאיר, תושב קדש ברנע, לנסוע על כביש 10, הוא פנה אל החיילים בכינויים "מותק" ו"חבר'ה" וביקש מהם להזיז למענו הצידה את מחסום הפלסטיק. כלומר, בעיני יאיר היה המחסום הצגה זמנית; כשם ש"מופעים" של המדינה תופסים את מרכז הבמה לפרק זמן מסוים, כך הם דועכים.  

מאפיין שני של הסְפָרגבול הוא שאף שהמדינה היא שחקנית משפיעה בו, ישנם כוחות משפיעים נוספים. דווקא בסְפָרגבול מורגשים היטב תוצריו של הקפיטליזם הנאו־ליברלי המאוחר. החקלאות ה"הייטקיסטית" נשענת על מימון מקדים, על שוק שנקבע בארצות אחרות ועל ידיים עובדות מממזרח אסיה שאת כניסתם לישראל מווסתת המדינה (Tzfadia & Yacobi, 2011; Yacobi & Tzfadia, 2019). הסְפָרגבול מושפע גם מכוחות ומתופעות שהמדינה אינה מסוגלת לשלוט בהם. דוגמאות: פערים כלכליים עצומים בין מדינות מביאים להגירה מן ה"דרום" העני אל ה"צפון" העשיר; מלחמות אזרחים ומשטרים טוטליטריים מגבירים את זרם המהגרים משום שתושביהם הופכים למבקשי מקלט; ואי־יציבות פוליטית או רִיק שלטוני (כמו בסיני) יכולים לחמם את הגבול גם אם המדינה השכנה (מצרים למשל) אינה מעוניינת בכך. כל הכוחות האלה מורגשים היטב לאורך הגבול, במקרה שלנו – פתחת ניצנה.

מאפיין שלישי הוא שנדמה שהנוכחות־נפקדות של המדינה בסְפָרגבול ומעורבותם של כוחות נוספים משפיעות על כך שהתושבים רואים במרחב חומר ביד היוצר. המרחב נתפס בעיניהם כפרוץ למחצה (עבורם, למבקשי מקלט או למעבר סמים), מרחב שרוחה של סיני שורה עליו והוא מקום להתנסות בחוויות חברתיות מסוג חדש. בעבר בלטה כמיהתם של התושבים לפיוס עם האוכלוסיות השכנות הלא־יהודיות, ואילו היום בולט הרצון לקדם סדר יום קהילתי, להתחבר לטבע הבראשיתי ובעיקר לחוש את הריחוק והניתוק מן המרכז הממוסד. התחממותו של הגבול וביצורו אומנם אתגרו כמה משאיפות אלו, ואף יצרו תחושת חירום, אך הם לא הכחידו את תודעת הסְפָרגבול. תושבי פתחת ניצנה ממשיכים לחיות בין עשיית־גבול וספרור מתוך הכרה שכל מציאות היא זמנית וששינוי הוא כלל האצבע. הספרור ועשיית־הגבול אינטגרליים לאורח חייהם.

בצד היותו של הסְפָרגבול בפתחת ניצנה מקרה בעל מאפיינים מקומיים, יש לראות בו גם תופעה שיכולה להתרחש במקומות אחרים. הספרגבול מושפע מהגיונות של סְפָר וגבול מן העָבר וממורשת קולוניאלית של השתלטות, נישול וניצול. על אלו יש להוסיף את יחסי הכוח שבין ״צפון גלובלי עשיר״ ל״דרום גלובלי עני״ ואת גלי ההגירה מן העני אל העשיר, וכן את מאמצי ההתבצרות של מדינות הלאום. תהליכים אלו ממשיכים לעצב אזורי גבול ברחבי העולם, והם גורמים למה שהאנתרופולוג תומס הילנד־אריקסן מכנה ״התחממות יתר של גבולות״ (border overheating) (Hylland-Eriksen, 2016), כלומר שינויים מואצים המחוללים דינמיקה תזזיתית במרחב הגבול. וכך, גבולות שנשכחו זה כבר מוצאים עצמם לפתע בעין הסערה ומציבים בתודעה הציבורית והפוליטית את אפשרות קיומם של אזורי סְפָרגבול חדשים.

---

[1]    בספרות על הגירה כפויה יש דיון ארוך על שיום ה"המהגרים". במקרה של גבול ישראל-מצרים, רוב החוצים בורחים מהטיהור האתני בדארפור ובהרי נובא בסודאן ומרדיפת השלטונות, ובכלל זה הגיוס לשירות צבאי, שבאריתריאה הוא אינו מוגבל בזמן. מכיוון שכך אנו מתייחסים אליהם כאל מבקשי מקלט. על סוגיית ההגדרה ראו לדוגמה המונח illegalized migrants שמציע הרלד באודר (Bauder, 2014).

[2]   זאב זיוון (2014) כתב על גבול זה.

[3] דווקא בשל ריבוי המושגים סביב ניתוח גבולות, יש להיזהר מבלבול בין תופעות סוציו־מרחביות שונות (Anderson & O'Dowd, 1999). במונח ״גבול״ (border) כוונתנו לחיץ מדיני רשמי, התוחם שטח ריבוני בין מדינות (Donnan & Wilson, 1999). בין שהגבול מסומן ונוכח פיזית, באמצעות גדר או אבני מיל למשל, ובין שהוא בלתי נראה, לקו יש משמעות גאופוליטית ואף סמיוטית עבור האוכלוסיות הפועלות בסמיכות אליו או עוברות דרכו. המונח גבול במשמעות של boundary מדגיש את הממד התהליכי וההבנייתי שביצירת הבחנות חברתיות, תרבותיות ופוליטיות (ראו למשל Lamont & Molnár, 2002). בדיון שלנו אנחנו מבקשים להדגיש את ההצטלבות שבין הגבול כ־border לבין תפיסתו גם כ־boundary. כך אפשר להראות את הדינמיות שבהבניה החברתית את מרחב הסְפָרגבול . ״אזורי גבול״ (borderlands) הם המרחבים הנוצרים משני צידי הגבול ומאוכלסים ב״חברות גבול״ (border societies) ובאוכלוסיות הבאות במגע עם הגבול, כגון מהגרים (van Schendel, 2005).

[4]   עם זאת יש לא מעט מחקרים שמתמקדים בממדים הסמליים והתרבותיים של גבולות באתוס הציוני (גולדשמיד, 2008; מנדלסון, 2017). חשובה בהקשר זה היא המסה ״על המקום: אנתרופולוגיה״ של זלי גורביץ וגדעון ארן (1991).

[5]   גם קימרלינג וגם יפתחאל מדגישים כי יש להבחין בסְפָר בין חברת הילידים הפלסטינית לבין חברת המהגרים־מתיישבים היהודית. הם סבורים, עם זאת, וזו גם דעתנו, כי יש להכיר בהשפעה של יצירת הסְפָר על הדרת אוכלוסיות ערביות ויהודיות מוחלשות כאחת.

[6]   את הנתון של 2,000 עובדים זרים ממזרח אסיה בחקלאות של פתחת ניצנה מסר לנו מרואיין ישראלי־יהודי העובד במועצה האזורית. מספרם של הפועלים משתנה כמובן מעת לעת.

[7]   ראו עבודתם של שי דרומי ולירון שני על התפיסה העצמית כנציגי האתוס הציוני הן של אנשי שמירת טבע והן של תנועות ימין (Dromi & Shani, 2020).

[8]   ראו עבודותיה של מריאנה רוח־מדבר על תרבות הניו אייג' בישראל, ובפרט רוח־מדבר, 2014.

[9]   בשנים 2012–2014 מימנו את המחקר מכון הרי ס' טרומן לחקר השלום באוניברסיטה העברית והמרכז האקדמי רופין. בשנים 2014–2019 מימנו אותו הקרן הגרמנית למחקר DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft). אנו מודים לכולם על תרומתם הנדיבה.

[10]   באזור התגוררו גרעיני נח"ל כבר בשנות ה־60 וה־70.

[11]   מספרי המשפחות בכל יישוב לקוחים מאתר המועצה האזורית רמת הנגב ונכונים לשנת 2021.

[12]   ראו כתבה על כך באתר העיתון הארץ (שובל, 2010).

[13]   מעט מחקרים עדכניים עוסקים בצד ה"שני" של הגבול. ראו למשל Navone, 2016. כדי ללמוד על הצד המצרי שוחחנו עם אנשי הכוח הרב־לאומי המוצב בצפון סיני כאשר היו חוצים דרך מעבר ניצנה. כמו כן קראנו על המתרחש שם. 

מקורות

אזולאי, מורן, ועומרי אפרים (2012, 24 במאי). רגב קראה למסתננים סרטן: "המצב מעודד אלימות". ynet.

איפרגן, שמעון (2020, 21 ביוני). 800 ק"ג חשיש תוך דקות: "יש לנו אנשים בתוך הצבא שמביאים לנו מידע מבפנים". Mako.

ביגמן, עקיבא (2017, 30 בנובמבר). פתח של תקווה. ישראל היום.

ביגר, גדעון (2001). ארץ רבת גבולות: מאה השנים הראשונות של תיחום גבולותיה של ארץ־ישראל 1840-1947. באר שבע: הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב.

בן־דור ענת, ואפרת בן־זאב (2019). הסיפור של החוק למניעת הסתננות – הילכו שניים יחדיו: עורכי דין ומבקשי מקלט במאבק על חירות. מעשי משפט 10, 221–251.

בן־זאב, אפרת, וניר גזית (2017). הומניטריות מצבית: חיילים ישראלים ומבקשי מקלט על גבול מצרים-ישראל. הגירה 7, 84–101.

גולדשמיד, טלי (2008). הגבול של הספרות: על מושג הגבול בספרות הסכסוך. אלפיים 21, 60–82.

גורביץ, זלי, וגדעון ארן (1991). על המקום: אנתרופולוגיה ישראלית. אלפיים 4, 9–44.

הוברמן, חגי (2017). הגבול מעבר לגבול: המשגת הגבול ותפיסת גבולות המדינה בקרב המתנחלים ביהודה ושומרון. בתוך הני זובידה ורענן ליפשיץ (עורכים). עצור – אין גבול! על גבולות והיעדרם, ישראל 2017. ראשון לציון: משכל – ידיעות אחרונות וספרי חמד, 239–247.

הנדל, אריאל (2017). הסְפָר ומאפייניו. בתוך הני זובידה ורענן ליפשיץ (עורכים). עצור – אין גבול! על גבולות והיעדרם, ישראל 2017. ראשון לציון: משכל – ידיעות אחרונות וספרי חמד, 38–60.

זיוון, זאב (2014). ‫ניצנה של לובה אליאב: עשור ראשון 1987-1996. ירושלים: אריאל.

זיתון, יואב (2021, 22 באפריל). תיעוד הברחות סמים גבול מצרים ירי הברחה גדר גבול. YouTube.

חורי, ג׳קי (2015, 15 בנובמבר). 15 מבקשי מקלט מסודאן נורו למוות כשניסו לחצות את הגבול ממצרים לישראל. הארץ.

יזרסקי, רנן (2017). גדר ההפרדה בתודעה הציבורית הישראלית: ממחסום ביטחוני זמני לגבול גיאופוליטי. בתוך הני זובידה ורענן ליפשיץ (עורכים). עצור – אין גבול! על גבולות והיעדרם, ישראל 2017. ראשון לציון: משכל – ידיעות אחרונות וספרי חמד, 321–341.

יפתחאל, אורן, וארז צפדיה (2008). ספריפריה: ערי הפיתוח והמקום המזרחי. בלוק 2, 65–68.

מנדלסון, מעוז (2017). גבולות ואזורי דמדומים בסיפורת העברית של עידן האינתיפאדה. בתוך הני זובידה ורענן ליפשיץ (עורכים). עצור – אין גבול! על גבולות והיעדרם, ישראל 2017. ראשון לציון: משכל – ידיעות אחרונות וספרי חמד, 507–526.

קוריאל, אילנה (2021, 16 בפברואר). "התעוררנו לסיוט": ביישוב שבו נאנסה בת ה־10 מנסים לאסוף את השברים. ynet.

קימרלינג, ברוך (1999). מדינה, הגירה והיווצרותה של הגמוניה (1948–1951). סוציולוגיה ישראלית ב(1), 167–208.

קמפ, אדריאנה (1999). שפת המראות של הגבול: גבולות טריטוריאליים וכינונו של מיעוט לאומי בישראל. סוציולוגיה ישראלית ב(1), 319–349.

רוח־מדבר, מריאנה (2014). תרבות העידן החדש: מתקשרת, הילרית ושמאן נפגשים אצל הרב. בתוך יעקב ידגר, גדעון כ"ץ ושלום רצבי (עורכים). מעבר להלכה: מסורתיות, חילוניות ותרבות העידן החדש בישראל. (סדרת עיונים בתקומת ישראל 7). שדה בוקר: מכון בן־גוריון לחקר ישראל והציונות – אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, 498–528.

רשות האוכלוסין וההגירה (2012, ינואר). נתוני זרים בישראל. מוגש על ידי רשות האוכלוסין וההגירה, יחידת תכנון, מחקר, איכות ומצוינות (מהדורה מס' 1/2012).

שובל, עפרי (2010, 16 בספטמבר). בשנת 59' נרצח יאיר פלד, מפקד סיירת צנחנים. אבל מי רצח את רוצחיו? חשיפה. הארץ.

שנהב, יהודה (2010). במלכודת הקו הירוק: מסה פוליטית־יהודית. תל אביב: עם אחד.

תיבון, אמיר, ודנה ירקצי (2015, 11 באוגוסט). נתניהו: "שבע רצון שבג"ץ קיבל עקרונית את 'חוק המסתננים'". וואלה!

Anderson, James, & Liam O'Dowd (1999). Borders, border regions and territoriality: Contradictory meanings, changing significance. Regional Studies 33, 593–604. 

Balibar, Étienne (2003). We, the people of Europe: Reflections on transnational citizenship. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Bauder, Harald (2011). Toward a critical geography of the border: Engaging the dialectic of practice and meaning. Annals of the Association of American Geographers 101, 1126–1139. 

Bauder, Harald (2014). Why we should use the term "illegalized" refugee or immigrant: A commentary. International Journal of Refugee Law 26(3), 327–332.

Ben-Ze'ev, Efrat, & Nir Gazit (2018). Juggling logics on the Egyptian–Israeli borderland: Soldiers between securitization and arbitrary humanitarianism. Journal of Contemporary Ethnography 47(2), 255–277.‏

Ben-Ze'ev, Efrat, & Nir Gazit (2020). The Fickle Zone: Borderland and borderlanders on the Egyptian-Israeli front. Journal of Borderlands Studies, 1–21.‏

Bhabha, Homi (1984). Of mimicry and man: The ambivalence of colonial discourse. October 28, 125–133.‏

Boyarin, Daniel (2000). The colonial drag: Zionism, gender, and mimicry. in Fawzia Afzal-Khan & Kalpana Seshadri (eds.). The Pre-occupation of post-colonial studies. Durham, NC: Duke University Press, 234–265.

Brambilla, Chiara (2015). Exploring the critical potential of the Borderscapes concept, Geopolitics 20(1), 14–34.

Donnan, Hastings, & Thomas Wilson (1999). Borders: Frontiers of identity, nation and state. Cambridge: Cambridge University Press.

Dromi, Shai, & Liron Shani (2020). Love of land: Nature protection, nationalism, and the struggle over the establishment of new communities in Israel. Rural Sociology 85(1), 111–136.

Eyal, Hedva, & Limor Samimian-Darash (2019). Friends and foes in the boundary zone: New military-medical spaces in the treatment of Syrian casualties in Israel. Res Militares 6.

Fanon, Franz (1967). Black skin, white masks. trans. C. L. Markmann. New York: Grove.

Gelbman, Alon (2008). Border tourism in Israel: Conflict, peace, fear and hope. Tourism Geographies 10(2), 193–213.‏

Goodman, Joshua (2013). Contesting identities in south Sinai: Development, transformation, and the articulation of a "Bedouin" identity under Egyptian rule. Tel Aviv: Tel Aviv University, The Moshe Dayan Center.

Harris, Richard (2008). Development and hybridity made concrete in the colonies. Environment and Planning A 40,15–36.

Hylland-Eriksen, Thomas (2016). Overheating: The world since 1991. History and Anthropology 27(5), 469–487.‏

Jameson, Fredric (1991). Postmodernism or the cultural logic of late capitalism. Durham, NC: Duke University Press.

Kaminer, Matan (2016). A lonely Songkran in the Arabah. Middle East Report 279, 34–37.

Kaufman, Asher (2014). Contested frontiers in the Syria-Lebanon-Israel region: Cartography, sovereignty and conflict. Baltimore, MD: John Hopkins University Press.

Kemp, Adriana (1998). From politics of location to politics of signification: The construction of political territory in Israel's first years. Journal of Area Studies 6(12), 74–101.‏

Kemp, Adriana (1999). From politics of location to politics of signification: The construction of political territory in Israel's first years. Journal of Area Studies 6, 74–101.

Kimmerling, Baruch (1983). Zionism and territory: The socio-territorial dimensions of Zionist politics. Berkeley, CA: University of California Press.

Kimmerling, Baruch (1989). Boundaries and frontiers of the Israeli control system: Analytical conclusions. in Baruch Kimmerling (ed.). The Israeli state and society: Boundaries and frontiers. Albany, NY: State University of New York Press, 265–635.

Kristof, Ladis (1959). The nature of frontiers and boundaries. Annals of the Association of American Geographers 49(3), 269–282

Lamont, Michèle, & Virág Molnár (2002). The study of boundaries in the social sciences. Annual Review of Sociology 28(1), 167–195.‏

Lustick, Ian (2018). Unsettled states, disputed lands: Britain and Ireland, France and Algeria, Israel and the West Bank-Gaza. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Medzini, Arnon (2001). The River Jordan: Frontiers and war. SOAS Water Research Group. University of London.

Nathan, Gilad (2012). The OECD expert group on migration (Sopemi) report immigration in Israel 2011–2012. Research and Information Center Israeli Parliament (Knesset).

Navone, Lorenzo (2016). The field before the battle: Palestinian mobilities and the Gaza–Israel–Egypt triangular border before (and after) the 2011 Egyptian uprising. in Natalia Ribas-Mateos (ed.). Migration, mobilities and the Arab Spring. Cheltenham, UK: Edward Elgar, 123–137.‏

Newman, David (2006). Borders and bordering: Towards an interdisciplinary dialogue. European Journal of Social Theory 9(2), 171–186.

Pugliese, Joseph (2008). The tutelary architecture of immigration detention prisons and the spectacle of "necessary suffering". Architectural Theory Review 13(2), 206–221.

Rabinowitz, Dani (2001). Borderline collective consciousness: Israeli identity, "Arabness" and the Green Line. Palestine-Israel Journal of Politics, Economics, and Culture 8(4), 38–49.

Rabinowitz, Dani (2003). Borders and their discontents: Israel's Green Line, Arabness and unilateral separation. in James Anderson, Liam O'Dowd, & Thomas M. Wilson (eds.). Culture and Cooperation in Europe's Borderland. Amsterdam and New York: Brill Rodopi, 217–231.

Rajaram, Prem Kumar, & Carl Grundy-Warr (2007). Introduction. in Prem Kumar Rajaram & Carl Grundy-Warr (eds.). Borderscapes: Hidden geographies and politics at territory's edge. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, ix–xi.

Ram, Mori (2014). White but not quite: Normalizing colonial conquests through spatial mimicry. Antipode 46(3), 736–753.‏

Sofield, Trevor (2006). Border tourism and border communities: An overview. Tourism Geographies 8(2), 102–121.

Turner, Frederick Jackson. (1996 [1893]). The Frontier in American History. New York: Dover.

Tzfadia, Erez, & Haim Yacobi (2011). Rethinking Israeli Space: Periphery and identity. London: Routledge.

van Houtum, Henk, & Ton van Naerssen (2002). Bordering, ordering and othering. Tijdschrift voor Economische en Sociale Geografie 93(2), 125–136.

van Reisen, Mirjam, Meron Estefanos, & Conny Rijken (2012). Human trafficking in the Sinai: Refugees between life and death. Tilburg: Wolf Legal.

van-Reisen, Mirjam, & Conny Rijken (2015). Sinai trafficking: Origin and definition of a new form of human trafficking. Social Inclusion 3(1), 113–124 .

van Schendel, Willem (2005). The Bengal borderland: Beyond state and nation in South Asia. London: Anthem.

Yacobi, Haim, & Erez Tzfadia (2019). Neo-settler colonialism and the reformation of territory: Privatization and nationalization in Israel. Mediterranean Politics 24(1), 1–19.

Yiftachel, Oren (2006). Ethnocracy: Land, and the politics of identity Israel/Palestine. Philadelphia, PA: The University of Pennsylvania Press.

Yiftachel, Oren (2009). Critical theory and "gray space": Mobilization of the colonized. City 13(2–3), 246–263.‏