חילון הקודש וקידוש החילון: התנ"ך בשירות הלאומיות

על: עפרי אילני ואבנר בן־עמוס (עורכים). גוי קדוש: תנ"ך ולאומיות בעידן המודרני. ירושלים: כרמל, 2021. 378 עמודים + 24 עמודים לא ממוספרים.

מקומו של התנ"ך כגורם משפיע על הלאומיות בעידן המודרני הוא נושא רחב במיוחד, וההתייחסויות אליו בהקשר הציוני והעולמי מתאפיינות בריבוי של זוויות ראייה: פוליטיות, חינוכיות, חברתיות, תרבותיות.

התמהיל שרקחו עורכי הקובץ גוי קדוש: תנ"ך ולאומיות בעידן המודרני מתאפיין באסטרטגיה של "טעימות": הקובץ פורש מגוון של 13 נקודות מבט שונות בתוכנן ובתחומי המחקר שלהן, והוא עושה זאת בשתי חלוקות משנה: האחת – בין היבטים ישראלים של התופעה (תשעה מאמרים) להיבטים חוץ־ישראליים (ארבעה מאמרים); השנייה – בין מאמרים שעניינם היבטים חינוכיים ותרבותיים (חמישה מאמרים) למאמרים העוסקים בהיבטים פוליטיים (ארבעה מאמרים), כולם בתוך מכלול המאמרים העוסקים בישראל.

את פרק המבוא שכתבו העורכים ראוי לקרוא כמאמר לעצמו בשל הערך המוסף החשוב שיש בו לקוראות ולקוראים של קובץ רבגוני שכזה. הפרק מכניס את מכלול המאמרים לתוך שתי מסגרות מחקריות רחבות. המסגרת האחת מתייחסת לוויכוח בין האסכולה המודרניסטית, המדגישה את היותה של הלאומיות תופעה מודרנית ולכן מנותקת מן העבר, לבין האסכולה האתנו־סימבולית, המבליטה את שורשיה הקדומים יותר של הלאומיות. המסגרת המחקרית השנייה היא הוויכוח בין תזת החילון המוקדמת, שקשרה באופן הדוק בין מודרניזציה לחילון, לבין האסכולה הבתר־חילונית המאוחרת, שערערה על קשר חד־ערכי זה וטענה למורכבות של שתי התופעות והקשר שביניהן. הקובץ שלפנינו משתייך במובהק לגישה הגורסת שהקשר בין הלאומיות לתנ"ך נמשך למעשה ממש עד לימינו.

חלקו הראשון של הספר נועד להראות שחשיבותו של התנ"ך אוניברסלית. ארבעת המאמרים בחלק זה אמורים לתת לקורא טעימה חוץ־ישראלית לשימוש הלאומי שנעשה בספר הספרים, אבל המכלול מחטיא במידה מסוימת את מטרתו. שניים מהמאמרים הם אכן טעימה שכזו. מאמרו של חגי ארליך מבהיר שהלאומיות האתיופית הייתה כרוכה מאז ומתמיד בניסיון להעצים את הזיקה הישירה של בית המלוכה האתיופי לשלמה המלך. זהו לטענתו מקרה אחד מני רבים שזיקה כזאת דווקא הזינה את היחס העוין כלפי היהודים ומדינת ישראל. מאמרו של עפרי אילני מראה כיצד ההתנגדות לרעיונות המהפכה הצרפתית, ובכללם היחס השלילי לדת ולכנסייה, הביאה לכך שההתעוררות הלאומית הגרמנית נשענה למעשה על תאולוגיה פוליטית תנ"כית.

שני המאמרים האחרים בחלק זה של הקובץ אומנם מעניינים, אפילו חדשניים, אך תרומתם לפרספקטיבה העולמית של תנ"ך ולאומיות מוגבלת. ערן שלו מתמקד בכישלונה של תוכנית אררט של מרדכי מנואל נח (1785–1851, ניו יורק) לחדש את מלכות ישראל באמצעות היהודים בארצות הברית. מכיוון שמדובר בתוכנית בלבד של משוגע לדבר, ובפרט בכישלונה, היא רחוקה מכדי לשמש דוגמה להשפעתו של התנ"ך על עיצוב הלאומיות. את מאמרו של אלי אושרוב ניתן לאפיין כפריפריה כפולה. ראשית משום שהוא מתמקד באינטלקטואלים פלסטינים ולא בעולם הנוצרי לגווניו; ושנית, ובניגוד גמור לייחוס המוכר של הפלסטינים לכנענים, המאמר מתמקד בייחוס העצמי של הפלסטינים לפלישתים על בסיס הקִרבה השמית, בשעה שהמחבר עצמו מודה ש"הפלישתים תופסים בספרות ההיסטורית הפלסטינית מקום שולי" (עמ' 91).

חלקו השני של הספר מתמקד במעמדו של התנ"ך בתחומי החינוך והתרבות בישראל. בדברי העורכים במבוא על חלק זה של הקובץ מודגשת התפיסה בדבר ירידת מעמדו של התנ"ך וניכוסו מחדש בידי הציונות הדתית. אלא שתפיסה נפוצה זו ראויה לעיון מחדש משתי סיבות מנוגדות – האחת מטילה ספק בנקודת המוצא הקובעת שהתנ"ך היה בעבר מרכזי מאוד בחברה החילונית; ומנקודת מבט מנוגדת נשאלת השאלה אם אכן חלה ירידה במעמדו של התנ"ך. לפחות בכמה מן המאמרים יש יותר מרמז לכך שלמעשה ניכרת פריחה מחודשת בהתעניינות בתנ"ך.

מאמרו של יאיר אור מערער על ההנחה המקובלת במחקר שההיסטוריה של תכנון השפה העברית מעידה על כישלון להחיות את שפת התנ"ך. מחקרו, הנשען על דיוני האקדמיה ללשון העברית וגלגולה המוקדם יותר, ועד הלשון העברית, מראה שתמיד הייתה מחלוקת על מעמדם של הרבדים הלשוניים השונים של השפה. גם אם השכבה התנ"כית היא שהועמדה במרכז, הייתה לשפת המשנה, ואף לשפת התרבות העברית המודרנית, השפעה רבה מאוד. יתר על כן, במקרים רבים עמדו בבסיס ההתרחקות משפת התנ"ך שיקולים מעשיים. המתודולוגיה שנבחרה כדי לבחון את הנושא מובנת, אך דווקא במאמר שעניינו השפה ורבדיה השונים היה מקום להבהיר את אתגר החייאתה בכמה דוגמאות לשוניות ולא להסתפק בדיונים של מתכנני השפה.

מאמרה של אורנה ועדיה מניח שמפות בספרי לימוד לא רק מתארות מציאות אלא שהן גם חלק מתהליכי סוציאליזציה, בייחוד בתקופה של בניין אומה. כך, ספרי הלימוד מאז תחילת המאה ה־20 ועד לשנת 1967 שהיא מנתחת הם מסע מרתק בין מפות של גבולות ההבטחה, גבול הייעוד וגבול השבטים, כולן תרמו ליצירת הדמיון הציוני באשר לגבולות. מאמרה של ועדיה הוא הוכחה לכך שגבולות תאולוגיים הפכו ביסודם לחלק מדרישות פוליטיות מעשיות לגבולות העכשוויים. כל ניסיון להבחין בין החילוני לדתי ובין ההיסטורי הריאלי למטפיזי נועד אפוא לכישלון.

תמר לפרום מתמקדת בקשר שבין צרכים פוליטיים מוגדרים בתקופות שונות לבין הוראת התנ"ך בבתי הספר. לטענתה, עד להקמת המדינה ניתן מקום נרחב להוראת ספרי נביאים אחרונים, בפרט ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל. המסר החברתי היה בעל מטען אוניברסלי ולא רק פרטיקולרי. ואולם הצורך בהבלטת הקשר שבין העם לארצו לאחר 1948 הביא לדחיקת ספרי הנביאים ולהעדפת ספרים דוגמת דברים ויהושע.

בניגוד לטענה המוצגת במבוא על ירידת מעמדו של התנ"ך, יעל זרובבל טוענת במאמרה כי התנ"ך לא ירד ממעמדו אלא תופס את מקומו בצורות ובמרחבים חדשים וכי למעשה ניכרת שיבה אליו. את טענתה היא מבססת על בחינה של ארבעה מיזמים של תיירות פנים. היא מוצאת כי המכנה המשותף שלהם הוא הצגתם לציבור כחיבור לתנ"ך. הפופולריות הרבה של המיזמים מבהירה שיש שיבה אל התנ"ך ולאו דווקא דעיכה במעמדו כמו שמקובל לטעון. גם כאן חשוב להעיר כי בעצם העובדה שמדובר במיזמי תיירות הפונים לכולם יש כדי להראות את הטשטוש שבין הדתי לחילוני.

מאמרה של טלי תמיר, המלוּוה בעשרות תמונות של עבודות אמנות, מצטרף לזה של אורנה ועדיה בעצם עיסוקו בהיבטים ויזואליים, שלא כמו רוב המאמרים, המתמקדים בטקסטים. תמיר טוענת שהציר המרכזי בדיון על מקומו של התנ"ך באמנות אינו זה החילוני־דתי כי אם זה המתאר את "המתח שבין לאומיות לפרטיות". אם בראשית דרכה של האמנות בימי הקולקטיביזם הציוני היה מדובר ב"המחשה ויזואלית של נוף ודמויות" בהקשר התנ"כי והקולקטיבי, כי אז בסופה של תקופה זו ניכרת יותר "קריאה יחידנית […] תוך הבלטת מסריו המוסריים והפרטת קולותיו השונים" (עמ' 223–224). בכך מצטרפת האמנות לתהליכי המעבר מקולקטיביזם לאינדיווידואליזם שנצפו במחקרים מתחומים אחרים.

החלק השלישי והאחרון של הספר מתרכז בהיבטים הפוליטיים של תפקידו של התנ"ך בלאומיות הישראלית.

רחל האברלוק מנתחת את התפיסה התנ"כית של דוד בן־גוריון על בסיס הדברים שנאמרו בחוג התנ"ך הידוע. ואולם מדי פעם המאמר מעורר את התחושה שמרוב מאמץ מחקרי להראות עד כמה אנשים בהווה כופים את תפיסותיהם על טקסטים עתיקים, גם חוקרים עושים כך לא פעם. דוגמה לכך היא אפיון ה"פרשנות" של ספר יהושע באותם מפגשים כ"כופה על הספר המקראי מסגרת חשיבה צבאית ברורה" (עמ' 264), שהרי אין צורך בפרשנות ייחודית ומרחיקת לכת כדי להסיק מספר יהושע "מסגרת חשיבה צבאית".

מאמרה של יוספה רז, החותם את הקובץ, מתמקד בדמות תנ"כית – רחל אימנו – ובהשתקפות של דמותה באירועים ובתהליכים עכשוויים, למשל סביב סוגיות דוגמת הנערים החטופים או שחרור שבויים.

דוד אוחנה ולירן גורדון פותחים את מאמרם בקביעה הנחרצת ש"הזיקה בין התנ"ך וארץ התנ"ך […] היא הנושא החשוב ביותר בתיאולוגיה הפוליטית של המתנחלים" (עמ' 288). המאמר זרוע אמירות דוגמת "שימור הזיקה אל המקום ואל השם הופך את המתנחלים לקרובים יותר לערבים מאשר לציונים החילונים" (עמ' 293). מכאן מובנת גם הדגשת התיאור של גוש אמונים כ"ניאו־כנעניות דתית וימנית" והבלטת הטענה שסדר הרכיבים במשולש הציוני הדתי שהיה בעבר "התורה, העם והארץ" הוחלף על ידי גוש אמונים בסדר החדש "ארץ, עם, תורה" (עמ' 296). מול כל טיעוני הכנעניות המובלטים, המחברים מביאים במשפט קצר בלבד את טענת הנגד של המתנחלים – ש"ההיטפלות למרכזיות הארץ מעידה על אי הבנה של המכלול התיאולוגי" (עמ' 306). חוקרים אולי אינם מחויבים להתעמת עם טענותיהם של מושא מחקרם, אבל ראוי שיתכתבו עם טענות נגדיות במחקר. כך, לדוגמה, מן הראוי לשאול כיצד נראים בעיניהם טיעוניה של ענת רוט, המראה שבשעת עימות נוקב במיוחד בין רכיב "הארץ" לרכיב "העם", בהתנתקות מרצועת עזה (2005), רכיב העם ניצח באופן מובהק (רוט, 2014).

מאמרו של מיכאל פייגה קושר את אנשי גוש אמונים לא רק לתנ"ך אלא גם למחקר הארכאולוגי. ברור שאנשי גוש אמונים אינם זקוקים למחקר הארכאולוגי כדי לבסס את אמונתם בצדקת הדרך ובקשר שבין התנ"ך לארץ התנ"ך. בכל עימות בין ממצא מדעי לתיאור התנ"כי – תפיסתם הדתית תיתן את הבכורה תמיד למחויבות הדתית. ואולם המחקר הארכאולוגי מאפשר למתנחלים, לפי מאמר זה, לקיים דיאלוג עם החברה הישראלית הלא־דתית.

מעבר לכך ששניים מתוך ארבעה מאמרים הם הרבה יותר מן המשקל הראוי לעיסוק במתנחלים, גם אם מביאים בחשבון את החשיבות הרבה הניתנת כיום לציונות הדתית, אני טוען, וכמוני גם אחרים, כי המחקרים הללו על מעמדו של התנ"ך בקרב קהילת המתנחלים מוגבלים לרמה הרטורית המנותקת מחקר ההתנהגות של המתנחלים במציאות או של מי שמייצגים אותם פוליטית.

באשר לקובץ המאמרים בכללותו, מפתיע בהיעדרו הֶקשר תאורטי מתבקש נוסף – הדת האזרחית. את המונח "דת אזרחית" טבע רוברט בלה (Bellah, 1967). ישעיהו ליבמן ואליעזר דון יחיא יישמו את המושג בישראל אגב התייחסות ישירה ומפורטת לזיקה הקיימת כאן בין הדת האזרחית לדת המסורתית. הם הראו כיצד היחס למסורת הדתית עבר שלושה גלגולים: גישת העימות, שאפיינה את התקופה שלפני הקמת המדינה; הגישה הממלכתית, שלקחה מן המסורת הדתית את מה שהתאים לממלכתיות של תקופת בן־גוריון; ולבסוף, הדת האזרחית החדשה, שהתפתחה לאחר מלחמת ששת הימים והייתה חיובית יותר ביחסה למסורת הדתית ולפרשנות המסורתית (דון יחיא וליבמן, 1984). את המהלך האנליטי הזה משלים עוז אלמוג, המצביע על התפתחותה של דת חילונית, בעיקר בקרב האליטה החילונית (אלמוג, 1996; 2004). מסגרת זו של הדת האזרחית מתאימה במובנים רבים לסוגיית הזיקה והקשר שבין תנ"ך ללאומיות, וחבל שהיא נעדרת מן הקובץ.

ועוד הערה לסיום: בכמה מן המאמרים נושבת רוח ה"פניקה מהדתה". ואולם "החזרה אל התנ"ך" וההתייחסות אליו כאל מקור השראה יותר משהיא פרקטיקה ממשית של "הדתה", כפי שיש החוששים, היא למעשה, בעת הזאת, "שיח שמרני־מודרני", היינו תגובה מצד קהילות השמרנות החדשות לשיח הפוסט־מודרני והפוסט־לאומי (Lebel, 2013).

מקורות

אלמוג, עוז (1996). דת חילונית בישראל. מגמות לז, 314–339.

אלמוג, עוז (2004). פרידה משרוליק: שינוי ערכים באליטה הישראלית. אור יהודה: זמורה ביתן.

דון יחיא, אליעזר, וישעיהו ליבמן (1984). הדילמה של תרבות מסורתית במדינה מודרנית: תמורות והתפתחויות ב"דת האזרחית" של ישראל. מגמות כח(4), 461–485.

רוט, ענת (2014). לא בכל מחיר: מגוש קטיף עד עמונה: הסיפור מאחורי המאבק על ארץ ישראל. תל אביב: משכל.

Bellah, Robert N. (1967, Winter). Civil religion in America. Dædalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences 96(1), 1–21.

Lebel, Udi (2013). Postmodern or conservative? Competing security communities over military doctrine: Israeli national-religious soldiers as counter [strategic] culture agents. Political and Military Sociology: An Annual Review (40), 23–57.